L’agriculture radicale

Texte original : Radical agriculture  Publié dans Radical Agriculture (1972), ed. Richard Merrill. Les illustrations sont de R&B

L’agriculture est une forme de culture. La culture alimentaire est un phénomène social et culturel propre à l’humanité. Parmi les animaux, tout ce qui pourrait être décrit comme tel de près ou de loin apparaît de manière fugace, voire pas du tout. Et même parmi les humains, l’agriculture ne s’est développée qu’il y a un peu moins de dix mille ans. Cependant, à une époque où la culture alimentaire est réduite à une simple technique industrielle, il devient particulièrement important de s’attarder sur les implications culturelles de l’agriculture « moderne » — pour montrer du doigt son impact non seulement sur la santé publique mais aussi sur la relation de l’humanité à la nature et à celle des humains entre eux.

Le contraste entre les pratiques agricoles anciennes et modernes est spectaculaire. En réalité, il serait très difficile de comprendre l’une à travers la vision de l’autre, de reconnaître qu’elles sont liés par une quelconque continuité. Nous ne pouvons pas non plus uniquement imputer ce contraste à la technologie. Notre époque agricole — clairement capitaliste — conçoit la culture alimentaire comme une entreprise commerciale à exploiter strictement dans le but de générer des profits dans une économie de marché. De ce point de vue, la terre est une marchandise aliénable, appelé « bien immobilier », le sol est une « ressource naturelle » et la nourriture une valeur d’échange achetée et vendue impersonnellement à travers un medium appelé « argent ». L’agriculture, en effet, ne se distingue pas plus de n’importe quelle branche de l’industrie que la métallurgie ou la construction automobile. En réalité, dans la mesure où la culture alimentaire est affectée par des facteurs d’origine non-industrielle, comme les changements climatiques et saisonniers, l’exactitude qui caractérise une opération réellement « rationnelle » et scientifiquement gérée, en est absente. Et, de peur que ces facteurs naturels n’échappent à la manipulation bourgeoise manipulation, ils sont eux aussi l’objet de spéculation sur des marchés du futur et entre les intermédiaires dans le circuit entre la ferme et la vente au détail.

Dans ce domaine impersonnel de la production alimentaire, il n’est pas surprenant de trouver un « fermier » transformé en pilote d’avion qui arrose les cultures de pesticides, en chimiste qui transforme les sols en un réceptacle sans vie de matières non organiques, un technicien de gigantesques machines agricoles, plus familier avec des moteurs qu’avec la botanique, et peut-être plus important encore, un financier dont la connaissance de la terre peut être inférieure à celle ‘un chauffeur de taxi urbain. L’alimentation, pour sa part, arrive aux consommateurs dans des boîtes et dans des formes si profondément modifiées et dénaturées qu’elles non plus que peu de ressemblances avec l’original. Dans un supermarché moderne, scintillant, l’acheteur marche d’un air absent à travers le spectacle de marchandises empaquetées, dans lequel les images des plantes, de la viande et des produits laitiers remplacent les formes de vie dont ils sont dérivés. Le fétiche assume la forme du fait réel. Ici, la relation individuelle à l’une des expériences naturelles les plus intimes — les nutriments indispensables à la vie — est séparée de ses racines de la nature dans son ensemble. Les légumes, les fruits, les produits laitiers et la viande perdent leur identité en tant que réalités organiques et prennent souvent le nom de l’entreprise qui les a produits. Le « Big Mac » et la « Swift Sausage » ne transmettent plus la moindre idée qu’une créature vivante a été abattue pour fournir cette viande au consommateur.

Cette vision dénaturée va totalement à contre courant de une sensibilité animiste antérieure qui considérait la terre comme un domaine inaliénable, presque sacré, la production alimentaire comme une activité spirituelle et la consommation d’aliments comme un rituel social sanctifié. Les Cayuses du nord-ouest n’étaient pas les seuls à être à l’écoute de la terre, car le Grand Esprit », selon les mots du chef Cayuse, « a chargé les racines de nourrir les indiens. »1 La terre vivait et sa voix devait être écoutée. Bien sûr, cette vision pouvait être un obstacle culturel au développement de la production alimentaire; il existe peu de témoignages de chasseur contre l’agriculture aussi émouvants que les remarques mémorables de Smohalla: « Tu me demandes de labourer la terre. Vais-je prendre un couteau et déchirer la poitrine de ma mère? Alors, quand je mourrai, elle ne me predra pas en son sein pour me reposer » 2

Lorsque l’agriculture est apparue, elle a clairement perpétué la sensibilité animiste des chasseurs. La richesse des récits mythiques qui entourent la culture alimentaire est le témoignage d’un monde enchanté, débordant de vie, de dessein et de spiritualité. La notion de Dieu de Ludwig Feuerbach comme la projection de l’être humain omet le degré avec lequel l’homme primitif est imprégné de l’empreinte du monde naturel et, en ce sens, est une extension ou une projection de celui-ci. Dire que l’humanité primitive vivait « en partenariat » avec ce monde tend à sous-estimer la situation; l’humanité vivait comme une partie de ce monde — pas à côté ou au-dessus.

Parce que le sol était vivant, en réalité la mère de toute vie, la cultiver était un acte sacré qui demandait des rituels invocatoires et apaisants. Presque chaque aspect des procédures agricoles possédait sa dimension sacrée, de l’ameublissement du sol à la récolte d’une culture. La moisson elle-même était sacrée et « rompre le pain » était à la fois un rituel domestique qui affirmait quotidiennement la solidarité familiale aussi bien qu’un acte de pacification hospitalière entre l’étranger et la communauté. Nous scellons toujours une bonne affaire avec un verre et célébrons un événement important avec une fête. Abattre un arbre ou tuer un animal demandait des rites apaisants, qui reconnaissaient que la vie était inhérente à ces êtres et que cette vie faisait partie d’une constellation de phénomènes.

Aussi naïfs que puissent paraître les mythes et beaucoup de ces pratiques à des esprits modernes, ils reflètent une réalité de la situation agricole. Après avoir perdu contact avec cette sensibilité « pré-scientifique » — avec un coût élevé pour la fertilité de la terre et l’équilibre écologique — nous savons maintenant que le sol est vivant,qu’il a son hygiène, son équilibre dynamique et une complexité comparable à n’importe quelle communauté vivante. Non pas que les détails qui constituent ce savoir soient nouveaux, nous en sommes seulement conscients d’une manière nouvelle et holistique Aussi récemment qu’au début des années 1960, l’agronomie américaine considérait généralement le sol comme un medium dans lequel les organismes vivants étaient largement superflus face à la gestion chimique de la culture alimentaire. Ayant saturé le sol avec des nitrates, insecticides, herbicides, et une variété impressionnante de composés toxiques, nous sommes devenus les victimes d’un nouveau genre de pollution qui pourrait être appelée « pollution des sols ». Ces toxines sont les additifs cachés à la table du dîner, les spectres invisibles qui nous reviennent comme des produits résiduels de notre attitude d’exploitation envers le monde naturel. Non moins important, nous avons gravement endommagé le sol dans de vastes régions de la terre et l’avons réduit à l’image simplifiée du point de vue scientifique moderne. La vie des animaux et des plantes, si essentielle au développement d’un sol fertile et aéré est raréfiée et de nombreux endroits sont proches de la stérilité du sable appauvri semblable à celui du désert.

Par contraste l’agriculture ancienne, malgré ses aspects imaginaires, définissait la relation de l’humanité à la nature au sein de paramètres écologiques sains. Comme l’observe Edward Hyams, l’ attitude des gens et de leur culture fait autant partie de leur équipement technique que les outils qu’ils emploient. Si « la hache était seulement l’outil physique que les anciens utilisaient pour couper les arbres » et si « l’outil intellectuel lui permettait de lever sa hache », qu’en est-il de l’outil spirituel? » Cet « outil » est un membre de la trinité des outils qui permettent aux gens de contrôler et de vérifier leurs actions en référence au « ressenti » qu’ils ont par rapport aux transformations de leur environnement qu’elles impliquent. » En conséquence, l’abattage des arbres aurait été limité par leur état d’esprit puisque les êtres primitifs « pensaient que les arbres avaient une âme, qu’ils devaient être honorés et associaient certains dieux à certains arbres. Osiris avec l’acacia; Apollon avec le chêne et le pommier. Les temples de nombreux peuples primitifs étaient des bois…. » Si les aspects mythiques de cette mentalité sont assez évidents, le fait demeure que cette mentalité en tant que telle « était immensément bénéfique pour la terre de la communauté et, par conséquent, à long terme, pour l’être humain. Cela signifiait qu’aucun arbre ne serait abattu gratuitement, mais seulement quand cela serait absolument nécessaire et accompagné des rites adéquats qui, à défaut d’autre chose, servaient en permanence à rappeler que l’abattage était un travail important et dangereux…. »3 On pourrait ajouter que, si la culture est considérée comme un « outil, un simple changement de perspective pourrait permettre de considérer les outils comme culture. Cette perspective différente se rapproche de ce que Hyams essaie de dire avec ses propres mots. En fait, ce qui caractérise uniquement la mentalité bourgeoise est l’avilissement de l’art, des valeurs et de la rationalité en simples outils — une mentalité qui a même infiltré la critique radicale du capitalisme, si l’on se réfère au contenu de la littérature marxiste qui abonde aujourd’hui.

Une approche radicale de l’agriculture cherche à transcender celle instrumentaliste dominante qui considère la culture alimentaire uniquement comme une « technique humaine » opposée aux « ressources naturelles ». Cette approche radicale est littéralement écologique, dans le sens strict où la terre est vue comme oikos — une maison. La terre n’est ni une « ressource » ni un « outil » , mais le oikos d’une myriade de genres de bactéries, de champignons, d’insectes, de vers de terre, et de petits mammifères. Si les chasseurs ont laissé cet oikos pratiquement intact, l’agriculture, au contraire, l’a affecté profondément et a fait de l’humanité une partie intégrante de celui-ci. Les êtres humains n’influent plus seulement indirectement sur les sols; ils interviennent directement dans ses réseaux alimentaires et ses cycles biochimiques.

A l’inverse, il devient difficile de comprendre les institutions sociales humaines sans se référer aux pratiques agricoles dominantes d’une période historique et, en définitive, à la situation des sols à laquelle elles s’appliquent. La description de Hyams de chaque communauté humaine comme « un sol communautaire » est indubitable; historiquement, les types de sols et les évolutions technologiques agraires ont joué un rôle majeur, parfois décisif, pour déterminer si la terre allait être travaillée collectivement ou individuellement — d’une manière conciliante ou purement utilitaire —et cela, en retour, a profondément affecté le système dominant des relations sociales. Les empires largement centralisés de l’ancien monde étaient clairement favorisés par les travaux d’irrigation exigés par les régions arides du Proche-Orient ; le village coopératif du moyen-âge par le système de champs ouverts et la charrue à versoir. Lynn White, Jr., en fait, date l’attitude coercitive de l’occident envers la nature dès l’époque carolingienne, avec l’apparition de la lourde charrue européenne et la tendance qui en découle à allouer de la terre aux paysans, non pas en fonction des besoins de leurs familles mais en fonction de leur contribution au travail de labour. »4 Il considère que ce changement d’attitude se reflète dans les efforts de Charlemagne pour renommer les mois selon efforts selon les charges de travail, mettant par conséquent l’accent sur le travail plutôt que sur la nature ou les déités.

Mosaïque du calendrier romain. III ème siècle

« L’ancien calendrier romain avait décrit occasionnellement des genres de scènes d’activités humaine, mais la tradition dominante (qui avait continué avec les byzantins) était de représenter les mois sous forme de personnifications passives portant des symboles d’attributs. Les nouveaux calendriers carolingiens, qui ont servi de modèles pour le Moyen-âge, sont très différents:ils montrent une attitude coercitive envers les ressources naturelles. Ils sont assurément d’origine nordique puisque l’olive, qui occupait une si grande place dans les cycles romains, avait totalement disparu.Les images étaient devenues des scènes de labour, de moissons, de coupes de bois, de gens ramassant des glands pour les porcs, d’abattage de porcs. L’homme et la nature sont maintenant deux entités différentes et l’homme est le maître. »5

Enluminure des Notices astronomiques de Vienne, début du IXe siècle ( entre 809 et 818 ?)

Mais ce n’est pas avant la période du capitalisme moderne que l’humanité et la nature se séparent comme des ennemis presque irréconciliables, et que la « maîtrise » de l’humain sur le monde naturel adopte les formes d’une domination brutale et non seulement d’une classification hiérarchique. La rupture des liens corporatifs les plus anciens qui unissaient les membres du clan, les guildes et la fraternité de la polis au sein d’un réseau d’aide mutuelle; la réduction de tous à n’être que des acheteurs ou des vendeurs antagonistes; la loi de la compétition et de l’égotisme dans chaque domaine de la vie sociale et économique — tout cela a dissous complètement tout sentiment communautaire que ce soit envers la nature ou la société. Le principe traditionnel que la communauté est un lieu de vie authentique a disparu si complètement de la conscience humaine qu’il a cessé d’exercer une quelconque influence sur la condition humaine. Le nouveau point de départ pour former une conception de la société est un être humain isolé, atomisé, se débrouillant par lui-même dans une jungle concurrentielle. Les conséquences désastreuses de cette vision de la nature et de la société sont aisément visibles dans un monde accablé par des antagonismes sociaux explosifs, des destructions écologiques et une pollution toujours plus importante.

L’agriculture radicale cherche à restaurer le sentiment communautaire de l’humanité :d’abord en reconnaissant pleinement le sol comme un écosystème, une communauté biotique; ensuite, en considérant l’agriculture comme l’activité d’une communauté humaine naturelle, une société et une culture rurale. En effet, l’agriculture devient l’interface pratique, quotidienne, entre le sol et les communautés humaines, le moyen par lequel les deux se rencontrent et se mélangent. Une telle rencontre et un tel mélange implique plusieurs pré-suppositions fondamentales. La plus évidente d’entre elles est que l’humanité fait partie du monde vivant, pas au-dessus comme un « maître » ou un « seigneur ». La conscience humaine est indubitablement unique par son étendue et sa connaissance mais cette singularité ne justifie pas la domination et l’exploitation. L’agriculture radicale, à cet égard, accepte le précepte que la diversité ne doit pas être structurée en hiérarchies comme nous avons tendance à le faire sous l’influence d’une société hiérarchisée. Les choses et les relations qui profitent de manière évidente à la biosphère doivent être appréciées pour elles-mêmes, toutes uniques à leur manière et contribuant à l’ensemble — pas au-dessus ou en dessous d’une autre et avec les mêmes chances pour la domination.

Production biologique de brocolis en Californie. La monoculture n’est pas que l’apanage de l’agriculture industrielle.Photo Rebecca Chaplin-Kramer.

La diversité, à la fois dans la société et en agriculture, loin d’être limitée, doit être encouragée comme une valeur positive. Nous connaissons bien maintenant le fait que plus un écosystème est réduit — et, en agriculture, plus la variété de semences domestiquées est limitée, plus l’écosystème est susceptible de se dégrader. Plus les réseaux alimentaires sont complexes, plus la structure biotique est stable. Cette connaissance, que nous avons atteint à un prix si élevé pour la biosphère et nous-mêmes, reflète simplement l’orientation de l’évolution séculaire. Les progrès du monde biotique consistent principalement en la différenciation, la colonisation et la croissance d’un réseau d’interdépendances des formes de vies sur une planète non organique — un long processus qui a remodelé l’atmosphère et le paysage de manière habitable pour des organismes complexes et de plus en plus intelligents. L’aspect le plus désastreux des méthodes agricoles dominantes, avec l’accent mis sur la monoculture, les cultures hybrides et les produits chimiques a été l’appauvrissement introduit dans la culture alimentaire — un appauvrissement sur une échelle qu’il pourrait bien renvoyer la planète à un stade d’évolution où elle ne pourrait supporter que les formes de vie les plus simples.

Le respect de l’agriculture radicale envers la diversité implique un respect pour la complexité d’une situation agricole équilibrée: les facteurs innombrables qui influences la nutrition des plantes et leur bien-être; les relations diversifiées du sol selon les régions; l’interaction complexe entre les facteurs climatiques, géologiques et biotiques qui font la différence entre un bout de terre et un autre; et la variété de façons avec lesquelles les cultures humaines réagissent face à ses différences. Par conséquent, l’agriculteur radical voit l’agriculture non seulement comme une science mais aussi comme un art. L’agriculteur doit vivre en lien intime avec une région donnée et développer une sensibilité pour répondre à ses besoins spécifiques — besoins qu’aucun manuel ne peut aborder. L’agriculteur doit faire partie d’une « communauté du sol » au sens même ou il ou elle appartient à un système biotique unique , autant qu’à un système social.

Mais traiter ces questions uniquement en termes de technique ne serait qu’un bien piètre progrès par rapport à l’approche qui prévaut aujourd’hui dans l’agriculture. Être un fin connaisseur de techniques de l’approche agricole « biologique » ne vaut pas mieux que d’être seulement un professionnel de l’approche chimique. On ne devient pas « agriculteur biologique » en feuilletant les dernières revues ou manuels sur ce sujet, pas plus qu’on est en meilleure santé en consommant des produits « biologiques » acheté au dernier supermarché de banlieue. Ce qui sépare fondamentalement l’approche biologique de celle synthétique, c’est l’attitude et la pratique globale de l’agriculteur envers le monde naturel dans son ensemble. A une époque où l’alimentation biologique et l’environnementalisme sont devenus grandement à la mode, il serait utile de distinguer la vision écologique de l’agriculture radicale de « l’environnementalisme » sommaire qui est aujourd’hui si répandu. L’environnementalisme voit uniquement le monde naturel comme un habitat qui doit être modifié avec un minimum de pollution pour répondre aux « besoins » de la société, aussi irrationnels ou artificiels ces besoins puisent-ils être. Une vision réellement écologique, au contraire, considère le monde biotique comme une unité holistique dont fait partie l’humanité. Dans ce monde, par conséquent, les besoins humains doivent être intégrés à ceux de la biosphère si l’espèce humaine veut survivre. Cette intégration, comme nous l’avons déjà vu, implique un profond respect pour la diversité naturelle, la complexité des processus et des relations naturels ainsi que pour la culture d’une attitude mutualiste envers la biosphère. L’agriculture radicale, pour résumer, implique non seulement des nouvelles techniques mais aussi une nouvelle sensibilité non prométhéenne envers la terre et la société dans leur globalité.

Pouvons-nous espérer acquérir entièrement cette nouvelle sensibilité seulement en tant qu’individus, sans tenir compte du monde social plus large autour de nous?

Je pense que l’agriculture radicale sera dans l’obligation de rejeter une telle approche sélective. Même si la pratique individuelle joue sans aucun doute un rôle inestimable en initiant un vaste mouvement pour la reconstruction sociale, nous ne pourrons pas, en dernier ressort, atteindre une relation écologiquement viable avec le monde naturel sans une société écologique. Le capitalisme moderne est anti-écologique par essence. La relation nucléaire qui le constitue — celle entre acheteur et vendeur— dresse les individus les uns contre les autres et, à une plus grande échelle;, l’humanité contre la nature. La loi du capitalisme de croissance infinie, de « production pour la production », de « consommation pour la consommation » se transforment en domination et en exploitation de la nature comme « bien le plus précieux » de la vie sociale et de l’épanouissement humain. Même Marx succombe à cette mentalité fondamentalement bourgeoise lorsqu’il attribue au capitalisme »une grande influence civilisatrice » pour avoir réduit la nature « pour la première fois à un pur objet pour l’homme, une simple affaire d’utilité…. » La nature « cesse d’être reconnue comme une puissance à part entière; et la connaissance théorique de ses lois indépendantes apparaît seulement comme un stratagème conçu pour la subjuguer aux exigences humaines…. » 6

Contrairement à cette tradition, l’agriculture radicale est fondamentalement libertaire en mettant l’accent sur la communauté et le mutualisme, plutôt que sur la compétition, une mise en avant qui a pour origine les écrits de Pierre Kropotkine 7 et de William Morris. Cette insistance pourrait être nommée à juste titre « écologie » avant que ce terme ne devienne à la mode, en réalité, avant qu’il ne soit inventé par Ernst Haeckel il y a un siècle. Les notion d’assembler ville et campagne, d’établir une rotation entre les tâches purement urbaines avec celles agricoles, ont été évoqués par des socialistes utopiques comme Charles Fourier durant la révolution industrielle. La variété et la diversité dans les activités quotidiennes — l’idéal hellénique d’un individu équilibré dans une société équilibrée — a trouvé sa contrepartie physique dans des environnements variés qui ne sont pas strictement urbains ou ruraux mais une synthèse des deux. L’écologie a validé cet idéal en révélant que cela était non seulement une précondition au bien-être psychique et social de l’humanité mais également pour le bien-être du monde naturel.

Notre époque a dépassé cette approche visionnaire. Il y a un siècle de cela, il était possible d’atteindre sans difficulté la campagne même à partir des plus grandes villes et, si on le désirait quitter la ville définitivement pour un mode de vie rural. Le capitalisme n’avait pas totalement effacé l’héritage de l’humanité au point de faire disparaître les preuves d’existence d’enclaves de quartiers, de styles de vie et de personnages originaux, de diversité architecturales et même d’une vie sociale de type villageois. Le nouveau système industriel, prédateur comme il s’est révélé, a si complètement éliminer l’échelle humaine qu’il a rendu l’individu totalement anonyme et isolé. A l’inverse, nous sommes contraint d’occuper des zones semi-rurales qui sont devenues presque entièrement urbanisées et nous nous voyons réduits à des chiffres anonymes dans un ahurissant appareil bureaucratique sans nom, sans existence humaine et sans considération pour la personne. En termes de population, à part l’étendue physique, nos villes ressemblent aux états-nations du siècle dernier. L’échelle humaine a été remplacée par une échelle inhumaine. Nous pouvons difficilement appréhender nos propres vies, encore moins gérer la société ou notre environnement immédiat. Notre intégrité même dépend de notre capacité à réaliser la vision qu’ont ont les libertaires radicaux et utopiques du siècle dernier. Dans cette situation, nous ne luttons pas seulement pour un meilleur mode de vie mais pour notre survie elle-même.

L’agriculture radicale offre une réponse pertinente à cette situation désespérée, non pas en termes d’une lutte fantaisiste pour un refuge rural isolé mais d’une recolonisation systématique de la terre selon des critères écologiques. Les villes doivent être décentralisées — et cela n’est plus une lubie fantaisie utopique mais une nécessité visible que même l’urbanisme conventionnel commence à reconnaître — et de nouvelles éco-communautés doivent être fondées, adaptées harmonieusement aux écosystèmes dans lesquels elles sont situées. Ces éco-communautés doivent être conçues à l’échelle humaines, à la fois pour permettre le plus au degré possible d’autogestion et une compréhension individuelle de la situation sociale. Ici, aucune administration centralisée, bureaucratique et manipulatrice mais un système fondé sur le volontariat dans lequel l’économie, les questions sociales et l’écologie d’une région sont administrées par la communauté dans son ensemble, et la répartition des richesses est déterminée par les besoins plutôt que par le travail, le profit ou l’accumulation.

Mais l’agriculture radicale porte cette tradition plus loin — au sein de la technologie elle-même. Dans la pensée sociale contemporaine, la technologie tend à être polarisée avec d’un côté, des formes de travail hautement centralisées peu exigeante en main d’œuvre et, de l’autre, des formes de travail manuel, demandeuse de main d’œuvre. L’agriculture radicale adopte un juste milieu sous la forme d’une écotechnologie: elle se sert de la tendance vers la miniaturisation et la polyvalence, la qualité de production et d’un mélangé équilibré de manufacture de masse et de production artisanale. Car, à côté des technologies de masse, hautement centralisées et basées sur les énergies fossiles que nous utilisons aujourd’hui, nous commençons à voir l’émergence d’une nouvelle technologie — qui tend vers un déploiement local de nombreuses sources énergétiques sur une petite échelle (éolien, solaire et géothermique) — qui offrent une plus grande latitude pour l’usage d’un petit équipement à usages multiples et qui peuvent fournir facilement des biens semi-finis de haute qualité, que nous pouvons, en tant qu’individus, finir selon nos goûts et nos inclinations. Les éco-communautés équilibrées du futur seront donc pourvues de technologies équilibrées. 8 Les membres de ces communautés, vivant dans une société agricole et industrielle hautement diversifiée, seraient libres d’utiliser les technologies les plus sophistiquées sans souffrir des distorsions sociales qui ont monté la ville contre la campagne, les esprits contre le travail et l’humanité contre elle-même et le monde naturel.

L’agriculture radicale met en lumière toutes ces possibilités, car nous devons commencer par la terre si ce n’est pour la raison que les ressources essentielles pour la vie en proviennent. Ce n’est pas seulement une vérité écologique, mais aussi une vérité sociale. Le type de pratique agricole que nous adoptons renforce et reflète en même temps l’approche que nous utiliserons dans tous les domaines de la vie industrielle et sociale. Le capitalisme a commencé historiquement en sapant et en surmontant la résistance du monde agricole traditionnel envers l’économie de marché ; il ne sera jamais complètement transcendé jusqu’à ce qu’une nouvelle société soit créée sur la terre qui libère l’humanité, au sens le plus large du terme, et qui rétablit l’équilibre entre la société et la nature.

Notes de l’auteur :

1. NDA T.C. McLuhan, ed., Touch the Earth (New York: Outerbridge & Lazard, 1971), p.8.
2. NDA bid., p. 56.
3. NDA Edward Hyams, Soil and Cultivation (London: Thames & Hudson, 1952), pp 274, 276.
4. NDA Lynn White, Jr., Medieval Technology and Social Change (New York: Oxford Univ. Press, 1962), p. 56.
5. NDA Ibid., p. 57.
6. NDA Karl Marx, Grundrisse, ed. and trans. David McLellan (New York; Harper & Row, 1971), p. 94. NDT : Ecologie et marxisme est un vaste sujet. Mais on peut lire par exemple, Marx, productivisme et écologie Daniel Bensaïd
7. NDA Voir notamment P. Kropotkine, Fields, Factories and Workshops Tomorrow (New York: Harper & Row, 1974); Mutual Aid (Boston: Sargent Publishers, 1955), et aussi: Conquest of Bread (New York: New York University Press, 1972).
8. NDA Voir Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism (Berkeley: Ramparts Press, 1972).