Nous sommes-nous trompés?

Titre original : Were we wrong? – Murray Bookchin. Publié à l’origine dans Telos, Vol. 65, automne 1985, pp. 59-74.

Est-il possible que la gauche se soit trompée au sujet de l’évolution capitaliste et du changement révolutionnaire? Est-il possible que le capitalisme du vingtième siècle ne soit pas “moribond”; que la révolution russe n’a pas inauguré une « période de guerres et de révolutions,” comme l’avait prédit Lénine; que le capitalisme ne se déroule pas selon une dialectique « immanente » portant en elle les graines de sa propre destruction? Se pourrait-il que nous soyons dans une “phase ascendante » sans fin du capitalisme?

Nous nous raccrochons aux branches — la Hongrie en 1956, Paris en 1968, la Tchécoslovaquie en 1969, la Pologne au début des années 1980 — pour preuve de l’existence d’un prolétariat révolutionnaire sans voir la marginalité tragique de ces événements. Nous regardons vers la Chine, Cuba, l’Asie du Sud-Est, le Portugal et le Nicaragua pour preuve d’une “période révolutionnaire” ou vers les conflits de Corée et du Vietnam pour preuve d’une « période dominée par la guerre » sans voir leurs limites nationalistes. Nous essayons de reconnaître combien ils sont ambigus par rapport à la réalité plus vaste d’un capitalisme considérablement étendu, à la manière dont le capitalisme a amplifié son emprise sur la plupart des aspects intimes de la vie sociale, à la stabilité évidente du système dans son ensemble, à son effrayante sophistication technologique qui a rendu dénuée de sens toutes les images de révolutions insurrectionnelles dans les principaux centres du capitalisme.

Nous ne pouvons pas non plus continuer à utiliser les « trahisons » pour expliquer les échecs des quatre dernières générations. Une telle forme aussi constante de trahison suggère une faiblesse interne de la part de la « perspective » traditionnelle du socialisme en ce qui concerne le capitalisme et la révolution qui pose plus de questions qu’elle n’en résout. Le projet socialiste est bien fragile si la trahison peut exister aussi facilement et si le « succès » produit des traits bureaucratiques si constrictifs et réactionnaires que l’échec est préférable pour l’histoire. La révolution russe a été une catastrophe qui a plongé le siècle entier dans l’obscurité et qui vit dans nos rêves davantage comme un cauchemar qu’une vision d’espoir.

Les réponses ne sont pas à chercher dans le quiétisme ou le défaitisme. Ce n’est pas du défaitisme que de reconnaître que nos attentes étaient injustifiées et que les analyses qui les avaient nourries étaient également erronées. Aucun arrangement n’est non plus possible si le capitalisme reste irrationnel dans son essence; ce qui a toujours été le cas (malgré les arguments contraires de Marx concernant son « rôle progressif »; et il a toujours été en contradiction avec un potentiel permanent de liberté et d’équilibre écologique. Mais avant que ce potentiel puisse être vu et que des pratiques efficaces soient mises en place grâce aux efforts dans ce but, nous devons nous débarrasser du brouillard idéologique qui obscurcit notre pensée. Celui-ci provient d’une conjoncture de forces qui ont été sérieusement sous-estimées de la part des radicaux depuis plus d’un siècle et d’une fausse interprétation d’un phénomène qui dure depuis ces quatre derniers siècles.

Les échecs de l’analyse classique

Qu’on choisisse d’appeler le capitalisme « progressif » et « révolutionnaire en permanence » pour utiliser les mots de Marx, ou « un mal historiquement nécessaire » pour utiliser ceux de Bakounine concernant l’état, le fait reste que la première guerre mondiale a ouvert une ère entièrement nouvelle pour les théories sociales radicales. Le terrible carnage de la guerre a posé de sérieux défis à la croyance exubérante dans le progrès que le siècle précédent associait avec le nouvel ordre social. En même temps,les soulèvements révolutionnaires de la période 1917-23 ont suscité de nouveaux espoirs concernant la possibilité immédiate d’une société rationnelle — du socialisme et d’une émancipation humaine. L’universalisme et l’humanisme du projet socialiste tel qu’il a été formulé à l’époque n’a pas d’équivalent à la nôtre. Il était clairement convenu que le capitalisme avait cessé d’être « progressif » ou « historiquement nécessaire », indépendamment du fait qu’il soit un « mal » ou non. Si il avait connu une « phase ascendante » caractérisée par des avancées technologiques spectaculaires et la démystification de tous les liens humains traditionnels, et entre les humains et la nature, il n’était certainement pas entré dans une « phase descendante » qui rendait inévitable son auto-extinction.

Le projet socialiste était très précis au sujet de l’évolution du développement du capitalisme. Dans sa “phase ascendante”, le capitalisme avait vraisemblablement établi les préconditions techniques pour le socialisme. Il semblait favoriser l’internationalisme en sécularisant toutes les expériences et les rapports humains, en faisant des avancées phénoménales dans l’évolution politique et culturelle, en accroissant la productivité et les besoins humains, en rationalisant les expériences et la production — et, par dessus tout, en créant une classe particulière, le prolétariat, dont les intérêts et les difficultés conduisaient inexorablement à l’abolition du salariat, du capitalisme et, de ce fait, de la société de classe. Même si il était raisonnable de penser que, sans conscience de classe, le prolétariat ne pouvait pas plus devenir une « classe hégémonique » que la paysannerie la plus quiétiste, les théoriciens socialistes soulignaient que des « événements objectifs » — et d’après Lénine, un parti de révolutionnaires conscients — fourniraient l’auto-réflexivité qui pourrait rendre possible une révolution prolétarienne réussie.

Le déclenchement de la deuxième guerre mondiale a fourni la preuve formelle du caractère erroné de cette analyse bien établie. Pendant presque dix ans avant la guerre, le capitalisme a connu une période sans précédent de stagnation et de déclin. L’économie a été frappée par des crises qui semblaient chroniques et difficiles à traiter. Les conditions de vie, la situation de l’emploi, les espoirs de redressement et la croyance dans la légitimité de l’ordre social ont diminué à un niveau record en comparaison avec la période d’avant la première guerre mondiale. Après le crack financier de 1929, le prolétariat a émergé de manière quasi explosive comme une force sociale. Bien que largement défensives, des insurrections ouvrières, conduites par des socialistes, ont éclaté en Autriche et en Espagne (1934); des grèves générales ont balayé la France, avec des drapeaux rouges flottant sur les usines (1935); des occupations d’usines et des luttes combatives avec la police aux USA, ont créé l’illusion d’une crise pré-insurrectionnelle, soutenue par des troubles agricoles ou des paysans armés ont bloqué les ventes et empêché l’acheminement des produits durant des grèves en barricadant les routes. Malgré des échecs révélateurs, ce mouvement pouvait présenter des succès concrets, même si ils étaient illusoires : l’élection du Front Populaire en France et en Espagne; la reconnaissance des syndicats dans l’industrie aux USA; et, enfin, les réalisations de courte durée de la révolution espagnole en 1936-37 qui ont constitué un exemple sans précédent de l’autogestion ouvrière et paysanne. Rarement, un mouvement insurrectionnel de masse n’a atteint une telle ténacité et un tel militantisme au quotidien. En effet, le fascisme semblait non seulement l’expression d’une crise général de l’ordre social capitaliste qui demandait l’imposition vigoureuse de contrôle totalitaires, mais aussi une réaction défensive de la bourgeoisie traditionnelle face au mouvement ouvrier toujours croissant et de plus en plus menaçant dont le militantisme apparaissait frôler une révolution sociale pure et simple.

Dans les années 1930, le capitalisme apparaissait aussi comme un cas d’école « matérialiste historique » d’un ordre social qui avait perdu sa légitimité. La décennie n’avait pas été seulement stagnante sur le plan économique et ravagée par des conflits sociaux ; Elle avait été également stagnante sur le plan technologique. A en juger par la littérature de l’époque, on pourrait l’utiliser comme un exemple convaincant de la notion de Marx selon laquelle “les forces matérielles de productions” étaient « entrés en conflit avec les relations de productions existantes.” La technologie était paralysée par de fortes contraintes institutionnelles et monopolistiques qui entravaient l’innovation. Le capitalisme, semblait-il, ne pouvait plus assumer sa fonction « historiquement attitrée » de faire progresser les « préconditions matérielles » de la liberté; en réalité, il semblait entraver leur développement. Une révolution socialiste était nécessaire, probablement, pour ramener la société dans l’histoire, en d’autres termes, pour ranimer l’élan des progrès technologiques que l’ordre social bourgeois ne pouvait plus alimenter.

Finalement, le déclenchement de la seconde guerre mondiale a été considéré comme le point culminant de la « crise chronique du capitalisme » — son apogée et littéralement le champ de bataille pour la résolution de la soi-disant « question sociale ». La défection massive des libéraux de gauche gauchistes en faveur des militaires alliés n’a pas provoqué de désespoir parmi les mouvements radicaux déjà affaiblis dans les années 1940. La deuxième guerre mondiale, expliquait les marxistes traditionnels, n’était que la continuation de la première — une aventure impérialiste qui ré-ouvrirait toutes les blessures causées par sa prédécessrice pour finir en révolution sociale. En réalité ce deuxième conflit a été à l’époque imaginé comme un conflit plus court. Les masses prolétariennes des années 1940, vraisemblablement mieux éduquées par leur expérience de l’entre deux guerres de déclin capitaliste, de conflits sociaux, de révolutions, de régime habituel de « trahisons » et de « traîtrise » servi par la sociale démocratie et le stalinisme, et une sens développé de la conscience de classe et de l’internationalisme, agiraient pour changer la société avec une plus grande détermination que la génération précédente. Dans un temps raisonnable, les blocs impérialistes en guerre dans le conflit mondial révéleraient leur « faillite » et un mouvement ouvrier souterrain, même dans l’Allemagne fasciste, (pour certains, particulièrement dans l’Allemagne fasciste) reprendrait l’histoire inachevée de 1917-18 et mettrait fin au conflit par une révolution sociale.

Il est difficile de décrire combien ce scenario était fermement défendu par la génération radicale de l’entre deux guerres. Durant un siècle, la quasi totalité des théories radicales s’est nourrie de ces visions de changement social et de la séquence détaillée que le mouvement socialiste révolutionnaire prédisait pour l’avenir en 1940 et même durant une grande partie de la guerre. De la même manière, tous les doutes au sujet de cette analyse et de son dénouement soulevaient des réactions véhémentes. Trotski, plus que tout autre bolchevique, a conservé la perspective classique du mouvement ouvrier traditionnel de l’époque. Peu avant sa mort, il affirmait que la guerre présentait des enjeux captivants à la tradition radicale. Après avoir exprimé l’habituelle confiance rituelle envers le scenario ci-dessus et l’infaillibilité de son issue, il s’est penché sur une possibilité alternative. Si le capitalisme sortait intact de la guerre, prévenait-il, le mouvement révolutionnaire devrait ré-examiner ses postulats les plus fondamentaux. Son assassinat en 1940 empêcha la possibilité d’une telle réévaluation par ses partisans. Mais ses paroles hantent obstinément l’ensemble du projet révolutionnaire tel qu’il s’est développé dès les toutes premières insurrections ouvrières. L’examen dépassionné de Trotski de l’échec du projet lui avait permis de considérer la deuxième guerre mondiale comme un test pour l’approche marxiste et léniniste traditionnelle de l’histoire entière du développement capitaliste.

La deuxième guerre mondiale ne s’est pas achevée rapidement. Elle a duré presque six années. Elle ne s’est pas terminée par des révolutions. Les ouvriers allemands se sont battus jusque devant les portes même du bunker de Hitler à Berlin sans même une mutinerie. Loin de démontrer tout signe significatif de solidarité de classe et d’internationalisme, la guerre s’est déroulée de manière générale en termes nationalistes et pour des idéaux évocateurs du « patriotisme » du dix-huitième siècle, tombant souvent dans une irrédentisme, et même un racisme, sauvage, sans les canons rationnels et utopistes des Lumières.

Ce qui est encore plus remarquable : le capitalisme a émergé de la seconde guerre mondiale dans une position plus forte que dans les générations passées. Malgré que la guerre a dévoré entre 40 et 60 millions de vies, l’ordre social qui avait réclamé ce dû n’a jamais été sérieusement remis en question. A l’exception de la Russie et de l’Espagne, dans les pays où le « prolétariat » était largement constitué de paysans , le socialisme et l’anarchisme ont échoué à orienter le prolétariat européen vers la révolution sociale. Durant les cinquante années qui ont suivi les derniers soulèvements ouvriers, il n’existe aucun signe selon lequel la longue expérience du socialisme prolétarien a fait progresser la liberté humaine. En réalité, au nom du socialisme, des états totalitaires gouvernent une immense partie du monde avec une cruauté aussi macabre que leurs prédécesseurs.

L’innovation technologique, pour sa part, a acquis un élan qui a supprimé toute contrainte — aussi bien morale que économique — que la société aurait pu exprimer contre son statut prééminent dans la pensée humaine. Se référer à la maturation des conditions matérielles propices au socialisme, au communisme ou à l’anarchisme pour justifier ce bouleversement technologique relève de l’humour noir. On peut en faire un exemple fort du luddisme de Adorno dans Minima Moralia — en fait, peut-être plus fort que celui qu’il a proposé. L’innovation technologique n’avait jamais émergé , par le passé, comme une telle force à part entière pour arrêter toute tentative en faveur de la réalisation de la « vraie société ». La sophistication des armes d’aujourd’hui réduit les modes insurrectionnels de changement social à du romantisme tandis que les espoirs d’hégémonie du prolétariat ne sont guère plus que de la nostalgie. Mais ce qui hante aujourd’hui encore plus le socialisme prolétarien que la fin des barricades, ce qui représente davantage qu’un symbole, c’est le déclin numérique du prolétariat industriel lui-même — le changement de la personnalité même de ce qu’on appelait autrefois travail salarié. Ce prolétariat est quasiment en voie d’extinction par la cybernétisation, une réalité qui est peut-être un témoignage plus convaincant encore du caractère archaïque du socialisme et de l’anarcho-syndicalisme classiques que le mythe selon lequel cette classe jouera un rôle central dans le changement social. Les temps sont loins où la technologie pouvait être considérée comme une force promouvant le socialisme. L’innovation technologique vit et se suffit à elle-même et peut être considérée non seulement comme un moyen de régulation politique et économique mais aussi comme un facteur causal de rupture écologique. Elle constitue une histoire qui peut être écrite en grande partie de manière autonome, comme l’histoire d’une avalanche de dispositifs qui rend le citoyen impuissant, qui étouffe l’expression individuelle et submerge la créativité personnelle. Le capitalisme s’est clairement stabilisé, à supposer qu’il a été un jour instable. Et il l’a fait en devenant une donnée sociale qui est aujourd’hui aussi incontestée que ne l’était la féodalité au douzième siècle. C’est à dire que le capitalisme jouit aujourd’hui d’un bien-fondé psychologique qui rend ses fonctions exemptes de remises en cause, de conscience, tout comme les opérations du système nerveux autonome. L’échec de l’analyse classique du capitalisme est aussi complète qu’inquiétante car elle aussi a joué un rôle déterminant à légitimant le capitalisme par sa propre interprétation des origines et de l’évolution de celui-ci.

L’échec de l’historiographie classique

La contribution de l’analyse classique à la légitimation du capitalisme est plus évident dans la manière avec laquelle le socialisme a assumé les formes institutionnelles du capitalisme. Une similitude inquiétante existe entre la centralisation de l’état capitaliste et socialiste. Cela remonte au Capital de Marx lui-même qui, malgré sa brillante analyse de la marchandise, conçoit le développement du capitalisme de manière si semblable de sa conception du socialisme que son œuvre cesse d’être authentiquement critique au sens de fournir un point de départ pour la libération sociale. Au contraire : l’œuvre entre dans une complicité inconsciente avec le développement du capitalisme allant vers une « maturation » encore inconnue. Ce n’est pas l’analyse de Marx qui prend en main la marchandise mais la marchandise qui prend possession de l’analyse de Marx et l’entraîne subtilement dans des domaines implicites qu’il n’aurait jamais anticipé ou considéré comme souhaitable.

Mais le véritable échec du « matérialisme historique » est beaucoup plus profond. « L’analyse de classe » de Marx, une dimension encore actuelle de son corpus théorique, soulève des problèmes qui n’ont pas été traités de manière adéquate par la plupart de ses disciples. Son « analyse de classe » est structurée autour de la notion selon laquelle la « domination de la nature » ne peut être réalisée sans la « domination de l’homme par l’homme », une vision implicite de la nature dont les implications pratiques ont profondément modelé la tradition classique.

Dans les conceptions sociales plus larges de Marx, les classes étaient indispensables pour différencier l’humanité de la « sauvagerie », pour l’amener à l’histoire et former les préconditions matérielles à la libération — libération non seulement de la domination de l’homme par l’homme mais aussi de la nature qui rendait « historiquement nécessaire » la domination de l’homme. Avec cette dialectique alambiquée est restée aveugle aux problèmes écologiques et de genre, les deux non seulement liés par l’émergence des classes et de l’exploitation mais enracinés même plus fondamentalement encore dans l’émergence de la hiérarchie et de la domination. Par conséquent, les tentatives pour formuler une écologie et un féminisme socialiste pour régler son allure sur les mouvements sociaux de notre époque ne sont que pure manigances. Bien que les socialistes sectaires critiquent ces mouvements pour leur absence d’analyse de classe, nous sommes encore inondés de petites phrases de Marx sur l’écologie et les femmes qui frisent la caricature. L’analyse de classe de Marx révèle une notion de la nature très victorienne, en réalité, bourgeoise, de marché, comme un domaine de domination, de cécité, de rivalité et de ressources limitées, qui dominait toutes les disciplines majeures de l’époque, de l’économie à la psychologie. La vision écologique plus contemporaine de la nature, particulièrement celle des écosystèmes, comme non-hiérarchique, auto-formative, mutualiste et féconde a échappé à la perspective marxienne, de sorte que les socialistes américains sont plus à l’aise aujourd’hui avec le journalisme de André Gorz, pour qui les problèmes « écologiques » découlent plus de « la baisse des taux de profit », qu’avec des ouvrages plus incisives d’éco-philosophie qui ont précédé son Ecology as Politics.

Ce problème dépasse largement celui du poids que les notions du dix-neuvième siècle impose à l’analyse socialiste classique. On ne peut pas non plus le considérer comme le résultat d’une rénovation en patchwork du marxisme à l’aide de concepts étrangers à ses idées fondamentales. Ce qui est le plus pertinent ici est plutôt le trouble qu’a jeté « l’analyse de classe » de Marx en formulant une interprétation nouvelle du développement capitaliste et de l’action politique pour y remédier. Nous sommes obligés de nous demander si la théorie radicale est bien servie par une image d’un développement social basé principalement sur des intérêts économiques conflictuels fondés sur la propriété ou le contrôle de celle-ci. Comme alternative à cela, nous pourrions considérer que le capitalisme lui-même représente une exception au sein d’une évolution sociale plus vaste, basée sur le statut et les façons dont le processus de socialisation et la société dans son ensemble définissent la place de l’individu dans la société humaine et la défend.

Le capitalisme a-t’il vraiment révélé l’intérêt personnel pour les biens matériels qui a probablement guidé la société sous le masque de l’idéologie pendant des milliers d’années, comme l’affirme Marx, ou a-t’il plutôt créé cet intérêt par une distribution sociale fondamentalement différente qui a remplacé les arrangements de statuts par des classes? Comme le fait remarquer Karl Polanyi, l’homme « ne cherche pas à sauvegarder ses intérêts individuels dans l’acquisition de biens matériels, mais plutôt à garantir sa position sociale, un certain statut et des avantages sur le plan social ». Le centre de l’analyse sociale est donc le lien social fondamental pour lequel les relations économiques ne sont que des moyens à géométrie très variable plutôt que la « base » de l’interaction sociale. Pour aller plus loin que l’observation de Polanyi, nous pouvons voir que ce lien social peut suivre une voie libertaire ou autoritaire. En effet, dès lors que les premières sociétés égalitaires ont commencé à se décomposer, la voie libertaire, entrecoupée par celle autoritaire, s’élève des profondeurs souterraines dans des périodes d’agitation sociale et puis s’immerge dans des périodes de stabilité.

La notion selon laquelle la société pré-capitaliste était avant tout une société d’ordre n’est guère nouvelle mais ses implications et ses prémisses n’ont pas encore été complètement explorées. La communauté d’un individu et l’endroit où il l’habite sont les caractéristiques les plus humaines que nous possédons. C’est aussi la manière dont nous nous situons tout au long de notre vie, la manière dont l’attention pour la famille est projeté au-delà d’elle dans le contexte plus large des relations humaines. Par conséquent, presque toutes les sociétés pré-capitalistes ont élargi les relations familiales et de parenté à la vie sociale. Malgré l’importante croissante d’un concept purement juridique de citoyenneté et un concept rationaliste de politique, la lignée a conservé une énorme importance dans les communautés séculaires. Les monarchies ont traité leurs territoires sous leur contrôle plus comme des patrimoines que comme des nations ou des cultures, et c’est d’après ces normes bio-sociales que les gens ont « ordonné » leur vie économique en ordres sociaux, et non d’après des éléments économiques qui les auraient structuré en classes.

Nous devons garder clairement à l’esprit cette distinction entre une société d’ordres et une société de classes, dans la mesure où cela a des implications politiques et pratiques importantes. Une analyse de classe basée exclusivement sur des intérêts économiques fausse l’histoire et égare les pratiques. Les distorsions et les régressions sociales ne peuvent plus être expliqués essentiellement par des relations de propriété ni ne peuvent être modifiées par des mesures socio-économiques seules, telles que les nationalisations, la collectivisation ou la « démocratie sur le lieu de travail ». Car ce qui fait exploser toutes ces solutions présentées face à la nature corrompue de la société moderne, c’est l’héritage des relations de commandement et d’obéissance — en un mot, la hiérarchie comme substrat le plus fondamental de toutes relations de classe.

Pour développer plus complètement le contraste entre des sociétés fondées sur le statut et des sociétés de classe, il est nécessaire de rejeter en bloc l’idée que le capitalisme , comme société de classe, aurait pu émerger naturellement du « ventre » du féodalisme, une société d’ordres. La singularité du capitalisme doit être considérée à la lumière que la société traditionnelle dans son ensemble — orientée autour de la famille et du statut — jette sur lui. Aucun monde pré-capitaliste n’était équipé pour faire face à la formidable irresponsabilité sociale et culturelle qu’une économie de marché incontrôlée a encouragé. Il n’est pas nécessaire d’accepter les canons du laissez-faire pour reconnaître qu’un marché ignorant toutes contraintes éthiques, culturelles et institutionnelles aurait horrifié les gens, même dans le monde commercial de la Renaissance, avec ses normes commerciales toutes en nuances. L’identification du marché avec le capitalisme résulte en fait d’une réécriture grandement spécieuse de faits historiques. Les marchés existaient depuis la nuit des temps sous diverses formes mais ils étaient soigneusement intégrés dans des communautés plus larges, plus contraignantes et socialement plus légitimes qui structuraient la vie autour d’ordres, largement unis par des liens de parentés et professionnels. ces éléments du début du tribalisme n’ont jamais disparu complètement dans les sociétés pré-capitalistes. Ce fut précisément le capitalisme, le marché incontrôlé, qui est devenu la société, ou, plus exactement, qui a commencé à dévoré la société de l’intérieur comme un cancer, une tumeur maligne qui a menacé l’existence même du lien social lui-même. C’est seulement au vingtième siècle, notamment dans l’Amérique d’après la seconde guerre mondiale, que le capitalisme a émergé dans la société comme une force prédominante pour devenir un substitut à la société, pervertissant tous les liens familiaux et de parenté — et réduisant la population dans son ensemble à devenir des acheteurs ou des vendeurs dans un marché universel et en constante expansion.

Le capitalisme, toujours un système en sommeil dans le contexte plus large des ordres sociaux pré-capitalistes, fait irruption essentiellement dans le monde dans une période de déclin social. Le système féodal des ordres, dont les monarchies absolutistes européennes semblaient maintenir l’unité, s’est totalement désintégré. Au dix-huitième siècle, l’Europe n’était guère plus qu’un vide social au sein duquel le capitalisme a pu croître et finalement s’épanouir, une période marquée par une érosion générale des mœurs, parmi lesquelles, et non des moindres, les traditions qui inhibaient la croissance et l’autorité de la strate bourgeoise. Le capitalisme a commencé à émerger comme une économie prédominante se nourrissant des cadavres en décomposition de toutes les sociétés traditionnelles fondées sur le statut. Il a cédé aux caprices des vices de la noblesse décadente, à la débauche d’une cour malveillante, aux prétentions jouisseuses des nouveaux riches et il a vécu de la misère des masses abandonnées — paysans, ouvriers, membres des confréries et lumpenprolétaires — que le féodalisme avait écarté pour qu’ils se débrouillent par eux-mêmes avec le déclin du système patronal et de son lien traditionnel de droits et de devoirs. Les bons « bourgeois » du monde féodal et de l’époque de l’ère de l’absolutisme déclinant — la soi-disant « bourgeoise naissante » — n’étaient pas moins axées sur le statut ni, plus tard, moins royalistes que les « classes » aux quelles ils étaient supposés s’opposer et supplanter. Rien ne démontre que cette bourgeoisie naissante était capitaliste dans un autre but que celui unique de vouloir accumuler un capital en vue d’acheter des titres qui les feraient entrer dans la noblesse et acquérir des terres qui confirmeraient leur statut de nobles.

Il n’existe pas non plus de preuves selon lesquelles la bourgeoisie naissante avaient des aspirations politiques qui les opposaient « historiquement » aux structures de statuts traditionnelles de l’ancien régime. Bien au contraire: son hostilité était dirigée exclusivement contre l’arrogance de la noblesse et non contre les principes de l’ennoblissement et de l’oligarchie en tant que tels. Pas plus que la bourgeoisie ne manifeste aucune inclinaison républicaine, et, encore moins, démocratique. Leur détestation des masses n’était pas moins féroce, en fait souvent plus, que celle de la noblesse, qui comprenait souvent des individus urbains éclairés, emplis d’un sentiment de culpabilité concernant leur richesse et leurs prérogatives. L’Angleterre, et non l’Amérique, représentait l’idéal politique de la bourgeoisie française — une monarchie constitutionnelle structurée autour d’une aristocratie collégiale, associée à une classe moyenne commerciale et industrielle socialement mobile. le républicanisme était presque universellement considéré par les Lumières comme la porte ouverte à la licence politique et la démocratie mise sur le même plan que l’“anarchie”, un terme qui a marqué le vocabulaire des politiciens révolutionnaires dans les années 1790.

L’accent mis par les historiens radicaux sur Paris durant la révolution française rend difficile de donner une claire perspective à celle-ci. Paris était le centre administratif de la monarchie et le terrain de jeux urbain de l’aristocratie française, une ville qui abritait des établissements financiers prospères, qui faisait les quatre volontés de la cour et des propriétaires d’ateliers familiaux consacrés à la production de produits de luxe. Les vrais centres de la vie bourgeoise française, particulièrement l’industrie textile autour de laquelle allait se développer la révolution industrielle, étaient des villes comme Lyon et Amiens, qui, avec des centres commerciaux comme Bordeaux et des grandes villes portuaires comme Marseille et Toulon, et reflétaient de manière plus exacte l’esprit bourgeois que Paris lors de la période révolutionnaire, un aimant pour les éléments les plus radicaux de l’intelligentsia, les bas-quartiers et les bidonvilles délabrés, occupés par une importante petite bourgeoisie composés de commerçants, d’imprimeurs, d’artisans et d’une masse socialement amorphe de travailleurs journaliers et de sous-prolétaires, les célèbres sans culottes.

Toutes ces villes étaient farouchement anti-Jacobin et souvent activement royaliste. L’élimination des sans-culottes à Lyon en mai 1793 était l’œuvre, selon les termes de Lefebvre , de “la bourgeoisie qui était restée monarchiste” ainsi que des partisans de l’ordre ancien dans une autre strate de la population. “Amiens n’est jamais devenu fermement républicain, ” note Lynn Hartdans son ouvrage sur la culture politique de la révolution. En réalité, jusqu’en 1799, cinq ans après que les thermidoriens contre-révolutionnaires aient liquidé Robespierre et les jacobins, la ville a été déchirée par des émeutes contre le service militaire où ont résonné des protestations telles que “ A bas les jacobins! Vive le roi! Vive Louis XVIII!” . Même les bourgeois thermidoriens flegmatiques en ont été gênés. Les ports et les villes commerçantes girondines de Marseille et de Toulon ont réprimé les jacobins (qui n’étaient en aucune manière la faction la plus radicale de la révolution) avec la même vigueur que Paris a réprimé les girondins. En fait, Toulon était devenu si royaliste en 1793 que la ville s’est livrée aux anglais plutôt que de subir l’autorité du Paris révolutionnaire.

L’image « bourgeoise » de la révolution française, et d’ailleurs des révolutions anglaise et américaine, est une projection simpliste des préjugés idéologiques actuels sur le passé 1. Il est inutile de faire remarquer seulement que la bourgeoisie a profité à long terme de ces révolutions. Cela ne nous dit pas grand chose au sujet des forces, des motivations et des idées de la période révolutionnaire — période ouverte par les puritains anglais dans les années 1640 et terminée par les anarcho-syndicalistes espagnols dans les années 1930. Les paysans anglais, les fermiers américains et, plus spécialement, les paysans français ont été les bénéficiaires immédiats de ces révolutions, pas moins que la bourgeoisie. Sans doute la bourgeoisie est elle devenue plus tard la plus grande bénéficiaire des révolutions, mais sa suprématie totale est venue de manière illégale au cours du temps et sous une forme non homogène. La “révolution de 1800” jeffersonienne était dans une grande mesure une victoire des strates agricoles américaines : Les intérêts de la bourgeoisie américaine étaient plus directement liés au soi disant “Parti Fédéraliste” de Hamilton qu’au Parti Républicain de Jefferson, et le pouvoir politique en Amérique,comme en Angleterre, était détenu par l’aristocratie, parfois en conflit direct avec les financiers, commerçants et industriels qui ne purent pas obtenir le contrôle complet de la république jusqu’à l’époque de la Reconstruction. Dire, comme le fait Hunt, que la révolution française a donné le pouvoir politique à la bourgeoisie parce que les dirigeants révolutionnaires étaient des commerçants possédant un capital, des professionnels qualifiés, des artisans avec leur propre atelier, ou, plus rarement des paysans avec de la terre, revient à faire de “bourgeois” un terme fourre-tout — en fait, à utiliser le mot au sens féodal de bourgeois urbain plus qu’au sens moderne de capitalistes. Cette forme de “bourgeoisie” n’était en aucune manière une classe stable mais un pot pourri grandement disparate de strates qui était unifiée principalement plus par ce qu’elle n’était pas — à savoir des nobles et des prêtres – que par ce qu’elle semblait être. C’était seulement le Tiers-Etat. Ajouter, comme Hunt le fait, qu’elle était “anti-féodale anti-aristocrate et anti-absolutiste” c’est soulever la question de ce qui constitue une authentique bourgeoisie. Si Hunt a raison, probablement pas les industriels d’Amiens ni les commerçants de Toulon. Encore moins les thermidoriens parisiens qui ont livré avec tant d’empressement l’état français à Napoléon,qui, selon les mots mêmes de Lefebvre,  » se réconcilia avec l’église, pardonna aux émigrés et prit à son service tous ceux — aristocrates et bourgeoisie, royalistes et républicains — qui désiraient le soutenir.”

La réalité est que les théoriciens radicaux ont décidé de désigner les révolutions des Lumières comme bourgeoises et de traiter l’absolutisme monarchique comme préliminaire à l’émergence d’un capitalisme prédéterminé. Perry Anderson a traité l’absolutisme comme un phénomène fondamentalement féodal pour soutenir une théorie infondée des étapes historiques. Il s’agit d’une téléologie vengeresse, qui dénie toute spontanéité à l’histoire en la clouant sur la croix pleine d’esquilles de la nécessité. Le fait que l’histoire puisse avoir un sens et une direction est vulgarisé dans une loi historique naturelle, opérant dans les affaires humaines avec la causalité inébranlable imputable à son intervention dans des images socialement conditionnées de la nature. Le capitalisme, en fait, cesse d’être le résultat d’un processus social et devient sa substance même. Le fait que le capitalisme soit le système le plus asocial et malveillant qui a émergé au cours de l’existence humaine est en grande partie le résultat du déclin dans l’histoire plutôt que le produit de l’élaboration d’une histoire du monde. C’est un « ordre social » qui s’est épanoui comme un cancer sur les corps des sociétés traditionnelles. Aujourd’hui, l’interaction entre les centres traditionnels du capitalisme et le monde non-capitaliste diffère sensiblement des périodes précédentes, lorsque le contact entre les deux était plus équitable. A la manière d’une cellule métastatique, la marchandise a fait son travail et les portes des sociétés traditionnelles ont été grandes ouvertes à l’exploitation sans limite.

Cette discussion interminable sur les soi-disant révolutions bourgeoises, sur le développement capitaliste et la distinction entre sociétés fondées sur le statut et sur les classes n’a été guidé par aucune préoccupation de vérité historique mais pour des raisons explicitement politiques. Considérer les révolutions anglaises, américaines et françaises comme “bourgeoises” a été très nuisible politiquement, en induisant une exploration hautement économiste de la période révolutionnaire George Rude, pour en citer un exemple, a établi une corrélation si étroite entre le prix du pain et le comportement de la foule durant la révolution française que les sans culottes apparaissent plus comme des estomacs que comme des êtres humains politiquement décisifs et conscients. Le traitement bien intentionné de Charles Beard concernant la révolution américaine est si biaisé par une préoccupation des intérêts de classe que sa rectification perspicace des comptes-rendus historiques purement idéologiques souffre énormément d’un grossier déterminisme économique. De tels mouvements de balanciers peuvent se révéler nécessaires pour corriger les exagérations des deux côtés — un idéalisme fleur-bleue à une extrémité et un égoïsme brut à l’autre — mais ils ont été trop loin. Que des hommes comme les Levellers anglais, John Lilburne ou le paysan radical américain, Dan Shays, se préoccupaient de questions sociales plus larges que le seul prix du pain ou les saisies de fermes, a tendance à se perdre dans une foule de données statistiques visant à prouver la prédominance d’intérêts matériels sur les questions idéologiques et culturelles. Le Shays’ Rebellion de David P. Szatmar souligne que Shays et les paysans qui l’ont suivi dans l’insurrection de 1787 se sont élevés contre les états unis nouvellement fondés pour préserver une façon de vivre complexe et pas seulement pour s’opposer aux commerçants de Boston qui menaçaient de les déposséder de leurs terres.

L’aspect le plus noir de l’historiographie radicale a été exploré à maintes reprises. Si l’histoire utilise l’humanité pour parvenir à ses fins, alors la souffrance, la cruauté et le despotisme peuvent être justifiés au nom du progrès et, en dernier lieu, de la liberté. L’idéologie, l’éthique, la culture, la politique — et, bien sûr, les dirigeants — se sentent obligés d’agir au-delà de leur propre au travers la « ruse de la raison » de Hegel. Lénine, en surajoutant le parti et sa conscience politique au mouvement objectif de l’histoire — une histoire qui a une prospective, une légitimité et un but propre — ne renie pas ce concept hégélien de l’Esprit dans l’histoire. Il a entièrement bureaucratisé l’Esprit avec un appareil de révolutionnaires professionnels auto-consacrées qui ont consciemment exécutés les plans de l’histoire dans l’intérêt ultime des masses ignorantes. Le résultat de cette logique autoritaire a été l’usurpation de la révolution russe par un parti qui a prétendu représenter les intérêts objectifs du prolétariat, souvent dans le but même de le supprimer.

Nous avons payé ce « matérialisme » en étouffant toute dimension éthique et humaniste dans l’histoire. Nous avons établi les statistiques de production et de croissance économique en les juxtaposant avec celles des assassinats de masse et à la formation de populations entières de travailleurs esclaves pour rendre notre verdict définitif sur le « succès » ou « l’échec » de ces soi-disant institutions « socialistes ». La liberté ne joue aucun rôle dans ce décompte. Plus que toute autre idéologie moderne sauf le fascisme, le socialisme a vendu la liberté contre la “justice distributive” — un échange qui a empoisonné son image de l’être humain, transformant la société en une simple machine pour la conquête de la nature. Ce qui est le plus déconcertant aujourd’hui, c’est l’interprétation et les idées politiques qui découlent de cette vision désastreuse de l’histoire. Si les révolutions anglaises, américaines et françaises ne sont pas des révolutions bourgeoises, que sont-elles ? Si la période révolutionnaire classique est arrivée à sa fin, quels genres d’idées politiques en découlent? Enfin, si le prolétariat n’est pas une classe révolutionnaire, quel est le « sujet historique » qui transformera une société hiérarchique qui exploite en une société égalitaire, sans classe et libre?

Vers un autre projet radical

Le capitalisme est un système qui est en permanence contre-révolutionnaire — malgré l’opinion de contraire de Marx. Il est venu nulle part au secours ni n’a fait progresserl’esprit de coopération humaine qui existait dans la plupart des sociétés despotiques et des communautés réduites du passé ; à aucun moment, son sens de la charité n’a été au-delà d’une manipulation utilitaire des masses. Peu de ses avantages matériels, de ses progrès technologiques ou de ses richesses ont été utilisés pour améliorer la condition humaine. Le capitalisme a été un fléau social dès le moment où il a commencé à apparaître. Presque toutes les premières tentatives pour arrêter son développement ont été plus progressistes que le rôle progressiste imputé au mode de production bourgeois. Les Luddites avaient raison sur le fond. Ils n’étaient pas réactionnaires lorsqu’ils ont essayé d’arrêter la progression avide de la révolution industrielle. Il en était de même pour les socialistes et communistes utopiques-critiques, les proudhoniens et les fouriéristes sur lesquels Marx et Engels ont jeté leur opprobre dans la Manifeste Communiste. Même l’aristocratie terrienne qui a rédigé la Speenham land Law de 1795 avait raison, même si leurs motifs étaient intéressés, lorsqu’elle essaya d’empêcher la paysannerie d’être livrée entièrement au système salarial. Et les populistes russes avaient raison lorsqu’ils essayèrent de sauver les villages, notamment ses formes mutualistes, des formes de travail de l’industrialisme capitalisme.

La liste est presque sans fin. Elle consiste en grande partie dans la tendance libertaire cachée au cours de l’histoire qui a essayé de trouver une alternative à Speenham autant qu’au travail salarié, au travail manuel éreintant autant qu’au travail abrutissant en usine, au repli sur soi même autant qu’au système de marché mondial. Penser que la misère urbaine actuelle est la seule alternative à la pauvreté rurale, c’est tomber dans un piège qui paralyse tant la pensée et la pratique créative que la théorie radicale n’est plus capable de distinguer ce qui est de ce qui pourrait être. Il existe des mouvements qui se sont opposés aux sociétés de statuts comme aux sociétés de classe, au féodalisme comme au capitalisme, à la stagnation technologique autant qu’à l’innovation technologique irréfléchie. Au vingtième siècle, on pense à la Russie et à l’Espagne, aux populistes et aux anarchistes, comme exemples marquant de mouvements sociaux d’une grande moralité qui ont essayé de contourner le développement capitalisme sans tomber dans les caractéristiques oppressives des sociétés autocratiques et quasi féodales. La « troisième voie » que ces mouvements ont offert a été tout simplement étouffée — pas seulement par l’état (stalinien et fasciste) mais par les historiens radicaux eux-mêmes, dont l’histoire de la gauche a été souvent sélective et biaisée par le socialisme conventionnel de notre époque.

Dans tous les cas, tout ceci est clair: Nous devons reconnaître la nature régressive permanente du capitalisme dès son origine. Nous devons le considérer comme un système saprophyte qui est, par définition, asocial, et le reconnaître comme un mécanisme qui ne mourra de lui-même que comme un cancer qui détruit son hôte. Nous devons comprendre que l’interprétation économique de l’histoire et de la société est l’extension de l’esprit bourgeois à la totalité de la condition humaine. Le capitalisme ne décomposera pas. Soit il détruira la société telle que nous la connaissons, et probablement une grande partie de la biosphère en même temps, soit il sera perverti, affaibli et vidé de l’intérieur par les traditions libertaires. Il serait difficile d’expliquer pourquoi le « Quatrième Monde » a opposé une telle résistance massive aux « bienfaits » de l’industrialisme à moins d’invoquer le pouvoir de traditions fortes, de façons de vivre enracinées profondément, d’un fort attachement aux valeurs, aux croyances et aux coutumes. Il serait difficile d’expliquer pourquoi les prolétaires-paysans de Barcelone ont brûlé l’argent et dédaigné tous les attraits de l’opulence après que la ville soit tombée entre leurs mains sans invoquer le pouvoir moral de leurs croyances libertaires — une sensibilité qui devait souvent contraster nettement avec la mentalité pragmatique de leurs dirigeants.

La seule époque révolutionnaire sur laquelle nous pouvons prendre appui pour tout changement radical est celle qui est derrière nous. Aucun cycle de révolution anarchiste ou socialiste ne suivra le soi-disant cycle “bourgeois” commencé il y a maintenant trois siècles. L’arsenal de notre époque s’est développé trop au-delà des modèles insurrectionnels classiques sur lesquels étaient fondées la théorie radicale traditionnelle pour rendre imaginable une autre Espagne ou Russie. En effet, aucun débat constructif ne peut s’établir sans la prise de conscience du changement qu’à introduit le seul fait technique dans « l’art de l’insurrection” — pour reprendre les termes de Trotski.

De la même manière, le seul facteur sur lequel nous pouvons baser un changement radical futur vient du mélange des groupes traditionnels dans la sphère sociale, un corps politique, une communauté imprégnée du sens de la continuité et du renouveau culturel et spirituel. Cette communauté, cependant, est seulement constituée par l’acte omniprésent d’un effort dynamique d’affirmation publique et de soi qui donne un sens fort à l’individualité. La collectivité et l’individualité se mêlent donc pour produire des êtres humains complets dans une société équilibrée. L’action directe adopte la forme de la démocratie directe : des formes de libre participation qui reposent sur des assemblées en tête à tête, une rotation des fonctions publiques et, lorsque c’est possible, un consensus.

Une telle communauté doit supposer que la solidarité surpasse les intérêts de classes ou de statuts, que la façon de vivre peut absorber les intérêts centrifuges qui séparent les êtres humains entre eux, qu’une éthique partagée communique la connaissance, la conscience et la sympathie nécessaires pour dépasser l’individualisme qui risque de dégénérer en égoïsme et en cette préoccupation pour des questions personnelles si caractéristiques de notre époque thérapeutique contemporaine. Aucun prolétariat n’a jamais été conforme à ces normes sociales et politiques en tant que phénomène de classe. En réalité, la classe est si dépendante des intérêts que cela exclut toute capacité à exprimer des préoccupations concernant les êtres humains dans leur ensemble. Par conséquent, il n’existait aucune possibilité pour que le prolétariat, en particulier le prolétariat héréditaire qui avait hérité d’une longue tradition de classe, puisse parler au nom de l’intérêt général de la société. Il faut noter que l’individu, qui est si facilement assimilé à une existence de classe par l’historiographie radicale, tend à se comporter avec une plus grande morale que la masse. Le déni du rôle de l’individu dans l’histoire a eu l’effet néfaste de nier l’intégrité morale de l’individu par contraste au rôle assigné aux masses comme forces historiques, et de supprimer la seule arme qu’ont les individus contre les effets dégradants de la « civilisation » — l’éthique personnelle, le simple savoir-vivre, la singularité psychologique et les relations humaines affectives et ouvertes qui peuvent s’opposer aux excès monstrueux, grâce à la résistance individuelle au jour le jour et à la délégitimation.

Cela nous ramène à ce qui n’était pas bourgeois dans les révolutions soi-disant bourgeoises — la dimension utopique de la liberté humaine, l’égalité et la fraternité, qui ont semé la panique chez le vrai bourgeois avec les conspirations royalistes de Hamilton en Amérique et, enfin, la dissolution de la république pour l’autocratie napoléonienne en France. La paysannerie américaine et les sans culottes parisiens ne se sont pas soulevé contre leurs gouvernants parce qu’ils étaient intéressés par la liberté du commerce ou l’encouragement à l’accumulation de capital. Ils se sont soulevés pour défendre leur propre conception d’un idéal incontestablement éthique: la liberté envers l’autorité arbitraire, un monde fortement communautaire qui encouragerait la communication entre les individus, l’humanité dans le traitement des individus indépendamment du statut et de la richesse, en fait, un retour à la régulation du commerce (mise en évidence par les demandes des sans-culottes pour le contrôle des prix et la croyance de Shay dans le droit à la terre de la paysannerie indépendamment des contraintes juridiques). Selon toutes les normes du matérialisme historique, c’étaient des réactionnaires qui croyaient en une économie basée sur la morale et qui essayaient de s’accrocher aux droits et aux devoirs traditionnels tout en les interprétant. Se révolter signifie littéralement restaurer d’anciennes libertés, des modes de vie communautaires et des responsabilités. Dans la mesure où ces révolutions allaient invariablement plus loin que les institutions en faveur des nantis du constitutionnalisme anglais, elles n’étaient pas plus bourgeoises que la prise de pouvoir bolchevique était prolétarienne. C’étaient,avant et par dessus tout, des révolutions républicaines et démocratiques qui étaient opposées à la bourgeoisie — une classe qui a résisté vigoureusement à leur caractère libertaire. La bourgeoisie n’a pas fait ces révolutions; elle les a subies il y a deux siècles.

La tension entre la tradition révolutionnaire à laquelle même la bourgeoisie doit faire acte d’obédience et la réalité du capitalisme d’entreprise qui les oppose constituent l’obstacle le plus important à la suprématie incontestée du capital. De la même façon que les états généraux qui ont supprimé la monarchie en 1789, la bourgeoisie porte sur ses épaules l’héritage de ses débuts comme un fardeau bourgeoisie. Plus important, cet héritage étranger constitue aussi la mystique qui confère une légitimité morale à la réalité bourgeoise, qui serait sans lui sage et terne. L’aversion des américains pour l’état, leur mythologie d’autosuffisance, de gouvernance locale et d’individualisme représente, en même temps, le dégoût de l’avidité bourgeoise et l’épée de Damoclès au-dessus de la bourgeoisie. L’identification de la famille avec la famille fermière, de l’individualité avec la propriété, de l’autosuffisance avec le travail indépendant, de la liberté avec la gouvernance locale et de la tyrannie avec l’état, la conscription, la surveillance et les interventions policières dans la politique — tout cela limité l’entreprise capitaliste en Amérique et est aussi obstructif qu’intéressé.

On peut donc défendre le point de vue selon lequel il est nécessaire de reconnaître le contenu libertaire caché du Rêve Américain: la possibilité de démocratiser la république et de radicaliser la démocratie. C’est là que réside un projet radical, enraciné dans la tension entre le corporatisme et le républicanisme, le centralisme et la démocratie, la société bourgeoise et la société libertaire, capable de fournir, à partir des “perspectives” manquées du passé, une nouvelle lecture de l’avenir. Une nouvelle politique libertaire doit naître des débris de la gauche classique. La politique, au sens premier, supposait une sphère publique très distincte — la communauté, que ce soit une commune, un quartier ou une ville organisée en quartiers — dans laquelle les résidents passifs pouvaient être transformés en citoyens actifs grâce à leur accès direct aux leviers du pouvoir. Par conséquent, la politique ne peu pas être séparée d’une échelle fonctionnelle qui la renforce : la communauté. Sans cette échelle fonctionnelle, la politique disparaît, ou, pire, se transforme en parlementarisme et en délégation de tous les pouvoirs à des politiciens professionnels. La politique, conçue ainsi, est municipaliste ou n’existe pas.

Le municipalisme est une politique structurée autour de l’assemblée de citoyens, et non de leurs représentants. Collectivement et individuellement, ces corps citoyens doivent acquérir le sens de soi, de sa personnalité, de sa forme. C’est pas une politique qui n’implique pas seulement les citoyens dans l’administration communale; elle doit aussi les éduquer en matière de vie publique.

La politique, ainsi conçue, est le noyau qui communise la communauté, le processus de formation des citoyens, l’école dans laquelle est forgée la personnalité et l’art de la citoyenneté. C’est le medium pour étendre ses compétences, au sens profondément humain du terme, et non seulement au sens de compétences dans l’exercice de responsabilités.

La rénovation de la polis comporte de nombreux aspects. Je dirai simplement qu’une sensibilité écologique est entretenue par l’interdépendance d’un parent et d’un enfant, des enfants entre eux et avec les adultes, par la production conçue comme une relation symbiotique, et non dominante, avec des outils qui évoluent au fil de la matière et ses possibilités variées et non en en tirant une « matière première » et en la torturant sans pitié pour la transformer en simples objets utilitaires. Enfin, une sensibilité écologique inclut une idée politique de citoyens créatifs qui ouvre de nouvelles perspectives pour l’éducation et l’administration, une politique d’épanouissement personnel et de solidarité.

En définitive, la démocratisation de la république et la radicalisation de la démocratie ne sont réalisables que sous la forme d’un mouvement municipaliste lié par une confédération contrairement à l’état-nation centralisé. Par conséquent, l’évolution sera vers une forme radicale de municipalisme libertaire ou dégénérera en une autre forme de parlementarisme libéral qui aboutira en un politique corporative dominante. La différence entre politique et parlementarisme, entre la gestion de la polis et le leadership politique est difficilement discernable. Pour l’établir, le rôle de la conscience est déterminant. La politique consiste autant dans la réalisation de l’introspection quant aux buts et aux processus que dans les fonctions sociales qu’elle remplit et les formes de liberté qu’elle institutionnalise.

A cette fin, la polis doit se fonder sur des plus petites unités — des groupes de personnes qui considèrent que la préservation de la conscience est une tâche à part entière. L’éducation au sein de ces groupes consiste à la fois en un effort d’introspection qui s’inscrit dans une citoyenneté authentiquement créative et dans les moyens pour mobiliser les gens en faveur d’une nouvelle pratique. L’introspection ne peut être séparée de l’auto-administration sans réduire le groupe à un cercle fermé à un extrême ou à un groupe d’affinité à l’autre extrême. La formation d’un sujet collectif qui ne soit pas obérer par un bolchevisme autoritaire est ainsi rendue possible par l’élaboration de la subjectivité comme entreprise participative. Enfin, ce nouveau projet radical est tout aussi important que le champ de force et la confrontation qu’il crée entre deux pouvoirs : l’état corporatiste centralisé et les municipalités décentralisées.

Si la dissolution de l’état n’est pas une possibilité immédiate, la création d’un contre-pouvoir sous la forme d’une confédération municipaliste libertaire est une possibilité raisonnable à moyen terme dans l’avenir. Dans tous les cas, le problème de la distinction entre politique et leadership politique, la nature d’une participation à des mouvements d’émancipation, et, enfin, celui de la distinction entre la municipalité et l’état, tout cela posent des problèmes qui doivent être résolus à la lumière du la nature du développement du capitalisme.

Le capitalisme n’est pas un ordre social en déclin; c’est un ordre en expansion permanente qui croît au-delà de la capacité de toute société à éviter ses ravages et à gérer ses actions prédatrices. Si le capitalisme n’est pas éradiqué d’une manière ou d’une autre, il détruira la vie sociale en tant que telle ou, pour le moins, il s’affaiblira elle et la biosphère dont dépend toute vie. Les révolutions que nous qualifions si facilement de bourgeoises, c’est à dire les révolutions qui ont créé assez d’instabilité sociale pour éliminer les contraintes traditionnelles à la croissance du capitalisme, n’étaient pas appréciées par la bourgeoisie. Elles l’ont plutôt encombrée d’un héritage qui constitue aujourd’hui un obstacle majeur à sa domination complète et incontrôlable.

Ce qui plaît aux américains aujourd’hui n’est pas l’aspect ornemental de leur rêve mais celui authentiquement libertaire. L’idéologie pèse encore suffisamment aux USA pour attacher une société fortement industrialisée et toujours plus centralisée dans la camisole de force d’une constitution en grande partie agraire, individualiste et encore quelque peu fédérale, avec toutes les traditions qui perpétuent cette imagerie. La nationalisation, ou même la collectivisation des biens sera tout aussi pénible pour la plupart des américains que la propriété corporatiste ou monopolistique. Le contrôle municipal des ressources économiques, au contraire, est beaucoup plus facile à accepter. Le retrait actuel de l’état-nation de sa participation à la vie locale, économiquement et politiquement, pose la question du contrôle municipale avec plus d’acuité qu’à aucun autre période de l’histoire américaine, et l’inquiétude de l’opinion publique qui accompagne la croissance du pouvoir de l’état constitue un desideratum dans un monde de plus en plus totalitaire.