Le projet communaliste

Texte original : The Communalist Project

Que le vingt-et-unième siècle soit la plus radicale ou la plus réactionnaire des époques – ou tout simplement qu’il sombre dans une grisaille de triste médiocrité – dépendra avant tout du type de mouvement social et de programme que les radicaux créeront à partir du capital théorique, organisationnel et politique qu’ils ont accumulé depuis les deux derniers siècles de l’histoire révolutionnaire.

La direction que nous choisissons, parmi plusieurs voies de l’évolution humaine qui se croisent, pourrait bien décider de l’avenir de nos espèces pour les siècles à venir. Tant que cette société irrationnelle fera peser sur nous la menace des armes nucléaires et biologiques, nous ne pourrons pas passer outre la possibilité que l’entreprise humaine entière prenne fin de manière dévastatrice. Étant donné les plans délicieusement élaborés qu’a conçu le complexe militaro-industriel, l’auto-extermination de l’espèce humaine doit être inclus dans les scénarios futuristes que les médias extrapolent au tournant du millénaire – la fin de l’avenir humain en soi.

Au cas où ces remarques sembleraient trop pessimistes, je voudrais souligner que nous vivons aussi une époque où la créativité, la technologie et l’imagination ont la capacité de réaliser des prouesses techniques extraordinaires et de nous doter de sociétés qui nous permettent un niveau de liberté qui dépasse de loin les visions les plus spectaculaires et émancipatrices projetées par des théoriciens sociaux comme Saint-Simon, Charles Fourier, Karl Marx et Peter Kropotkin. (1) De nombreux intellectuels de l’ère post-moderne ont désigné de manière obtuse la science et la technologie comme principales menaces pour le bien-être de l’humanité, alors que peu de disciplines lui ont transmis une connaissance aussi remarquable des secrets les plus cachés de la matière et de la vie, ou mieux transmis à nos espèces la capacité de modifier chaque caractéristique importante de la réalité et d’améliorer le bien-être des formes de vie humaines et non humaines.

Nous sommes donc en mesure, soit de suivre une voie vers une sinistre ‘fin de l’histoire’, où une banale succession d’évènements insignifiants remplace le véritable progrès, soit de nous diriger vers une voie qui mène à la construction réelle de l’histoire, où l’humanité progresse réellement vers un monde rationnel. Nous sommes en mesure de choisir entre une fin ignominieuse, incluant peut-être l’oubli de l’histoire elle-même à travers une catastrophe nucléaire, et entre l’accomplissement rationnelle de l’histoire dans une société libre, d’abondance matérielle, dans un environnement esthétiquement ciselé.

Malgré toutes les merveilles technologiques que conçoivent les entreprises concurrentes de la classe dirigeante (c’est à dire la bourgeoisie) afin d’atteindre l’hégémonie les unes sur les autres, peu d’éléments de nature subjective dans la société actuelle sont capables de la sauver. Au moment précis où, en tant qu’espèce, nous sommes capables de nous donner les moyens de réaliser d’étonnants progrès et améliorations objectives – qui pourraient viser une société plus libre et rationnelle – nous nous tenons presque nus moralement devant l’assaut des forces sociales qui pourrait très bien conduire à notre immolation physique. Les pronostics quant au futur sont, de manière compréhensible, très aléatoires et éveillent facilement la méfiance. Le pessimisme est devenu très répandu, en même temps que les relations sociales capitalistes s’enracinent plus profondément que jamais dans l’esprit humain et que la culture régresse de manière effrayante, jusqu’au point de disparaître presque. Pour la plupart des gens, les certitudes pleines d’espoir et très radicales de la vingtaine d’années entre la révolution russe de 1917-18 et la fin de la guerre civile espagnol en 1939, semblent pour le moins naïves.

Pourtant, la décision de créer une société meilleure, et notre choix de la manière de le faire, doit venir de l’intérieur de nous, sans l’aide d’une déité, encore moins d’une « force de la nature » mystique ou d’un leader charismatique. Si nous choisissons la route d’un futur meilleur, notre choix doit être les conséquences de notre capacité – et seulement de la nôtre – à apprendre les leçons matérielles du passé et à apprécier les réelles perspectives de l’avenir. Nous devrons recourir, non pas à des errances fantomatiques évoquées à partir de l’enfer glauque de la superstition ou, de manière absurde, des couloirs de l’académie, mais à des attitudes innovatrices qui constituent notre humanité et les caractéristiques essentielles qui expliquent notre évolution naturelle et sociale, par opposition aux pathologies sociales et aux évènements accidentels qui ont détourné l’humanité de sa réalisation en terme de conscience et de raison. En ayant poussé l’histoire jusqu’à un point où presque tout est possible, au moins matériellement, – et en ayant laissé derrière un passé qui a été imprégné d’éléments mystiques et religieux produits par l’imagination humaine – nous sommes face à un nouveau défi , auquel l’humanité n’a jamais été confrontée auparavant. Nous devons créer consciemment notre propre monde, non pas selon des fantasmes démoniaques, des coutumes abrutissantes ou des préjugés destructeurs , mais selon les canons de la raison, de la réflexion et du discours qui sont le propre de notre espèce.

Quels facteurs devraient être décisifs pour choisir ? Tout d’abord, l’immense accumulation d’expériences politiques et sociales disponible pour les révolutionnaires d’aujourd’hui est de première importance, un entrepôt de savoirs qui, correctement conçu, pourrait servir à éviter les terribles erreurs commises par nos prédécesseurs et pour épargner à l’humanité les terribles fléaux des révolutions ratées du passée. Indispensable ensuite, le nouveau tremplin potentiel créé par l’histoire des idées  qui fournit les moyens de catapulter un mouvement radical émergent au-delà des conditions sociales actuelles dans un futur qui encourage l’émancipation de l’humanité.

Mais nous devons être aussi pleinement conscients de l’étendue des problèmes auxquels nous sommes confrontés. Nous devons comprendre avec une absolue clarté où en est l’évolution de l’ordre capitaliste dominant, appréhender les problèmes sociaux émergents et les aborder dans le programme d’un nouveau mouvement. Le capitalisme est incontestablement la société la plus dynamique jamais apparue dans l’histoire. Par définition, il restera toujours un système marchand d’échanges dans lequel l’objet est conçu pour la vente et où le profit imprègne et sert de médiateur à la plupart des relations humaines. Toutefois, le capitalisme est aussi un système extrêmement mutable, en faisant progresser sans cesse la maxime brutale qu’une entreprise qui ne se développe pas au détriment de ses rivales doit mourir. Par conséquent, la « croissance » et l’évolution permanente deviennent les règles de vie du capitalisme . Cela signifie qu’il n’existe jamais en sous une seule forme permanente ; il doit toujours transformer les institutions qui résultent de ses relations sociales élémentaires.

Bien que le capitalisme ne soit devenu une société dominante que depuis quelques siècles, il a longtemps existé à la périphéries des sociétés précédentes; sous une forme commerciale la plupart du temps ; structuré autour du commerce entre les villes et les empires ; sous une forme artisanale durant les moyens-âges européens ; sous une forme extrêmement industrialisée à notre époque ; et si nous devons en croire les prophètes d’aujourd’hui, sous une forme informationnelle pour la période à venir. Il a non seulement créé de nouvelles technologies mais aussi un large éventail de structures économiques et sociales, comme le petit commerce, l’usine , l’immense moulinet le complexe commercial et industriel. Le capitalisme de la révolution industrielle n’a certainement pas disparu complètement, pas plus que le paysan isolé et le petit artisan d’une période encore récente n’ont sombré dans un oubli total. Une grande partie du passé vit toujours dans le présent ; comme Marx nous avait mis en garde avec insistance, il n’existe pas de « capitalisme pur » et aucune de ses précédente formes ne disparaissent avant que des relations sociales radicalement nouvelles soient établies et ne deviennent dominantes de manière écrasante. Mais le capitalisme aujourd’hui, même si il coexiste avec et utilise des institutions pré-capitalistes pour ses fins (Voir « Principes d’une critique de l’économie politique » (Grundrisse ) de Marx pour cette dialectique) , atteint aujourd’hui les banlieues et la campagne avec ses centres commerciaux et ses usines relookées. Il n’est nullement inconcevable en réalité qu’un jour il ne se limite plus à notre planète. En tout cas, il a non seulement produit de nouvelles marchandises pour créer et nourrir des besoins nouveaux mais également de nouvelles questions sociales et culturelles, qui, à leur tour, ont suscité des partisans et des détracteurs du système actuel. La première partie célèbre du Manifeste du Parti Communiste de Marx et Engels, où ils louent les merveilles du capitalisme, devrait être régulièrement réécrite pour maintenir à jour les prouesses – et les horreurs – de l’évolution de la bourgeoisie.

Une des caractéristiques les plus frappantes du capitalisme aujourd’hui est que dans le monde occidental la structure extrêmement schématisée en deux classes – la bourgeoisie et le prolétariat – que Marx et Engels dans le Manifeste du Parti Communiste avaient prédit qu’elle deviendrait dominante sous un capitalisme « arrivé à maturité » (et nous avons encore à définir ce que signifie « à maturité » et encore plus « défunt » ou « moribond ») a entrepris un processus de reconfiguration. Le conflit entre salariat et capital, sans avoir disparu d’aucune manière, n’a plus l’importance globalisante qu’il possédait par le passé. Contrairement aux prévisions de Marx, la classe ouvrière industrielle décroit en nombre et perd continuellement sa traditionnelle identité de classe.- ce qui ne l’exclut nullement d’un conflit de société plus large et peut-être plus approfondi contre les relations sociales capitalistes. Aujourd’hui, la culture , les relations sociales, le paysage urbain, les modes de production, l’agriculture, les transports, ont remodelé le prolétariat traditionnel , sur lequel les syndicalistes et les marxistes s’étaient énormément focalisés, de façon quasi mystique en réalité, en une strate largement petite-bourgeoise dont la mentalité est empreinte de l’utopie bourgeoise de « consommer pour consommer ». Nous pouvons présager du moment où le prolétariat, quel que soit son rang ou sa place sur la chaine d’assemblage, sera totalement remplacé par des moyens de production automatisés et même miniaturisés, exploités par une poignée d’opérateurs en blouses blanches et d’ordinateurs.

De la même façon, les niveaux de vie du prolétariat traditionnel et ses attentes matérielles (qui ne sont pas sans importance dans l’élaboration d’une conscience sociale) ont changé énormément, augmentant en flèche en seulement une génération ou deux, pour passer d’une quasi pauvreté à un degré de prospérité matérielle comparativement élevée. Chez les enfants et petits-enfants des anciens ouvriers du charbon, de l’automobile et de l’acier, qui n’ont pas d’identité prolétaire de classe, les études universitaires ont remplacé les diplômes d’enseignement secondaire comme emblématiques d’un nouveau statut social. Aux États-Unis, les intérêts de classe autrefois opposés ont convergé au point que au moins 50 pour cent des américains détiennent des actions et obligations et qu’un grand nombre d’entre eux sont propriétaires d’une manière ou d’une autre, de leur logement, de jardins ou d’une résidence secondaire.

Etant donné ces changements, l’austère ouvrier ou ouvrière, dépeints sur les affiches radicales du passé, avec le bras super musclé fléchi, tenant un lourd marteau, a été remplacé par la « classe moyenne laborieuse » raffinée et aux (soi-disant) bonnes manières. Le slogan traditionnel « Travailleurs de tous les pays unissez-vous ! » dans son sens historique devient encore plus dénué de sens. La conscience de classe du prolétariat, que Marx a essayé d’éveiller dans le Manifeste du Parti Communiste a subi une hémorragie régulière et a virtuellement disparu en de nombreux endroits. La lutte de classe la plus empirique n’a certes pas été éliminée, pas plus que la bourgeoisie ne pourrait éliminer la gravité de la condition humaine actuelle, mais, à moins que les radicaux d’aujourd’hui ne prennent conscience qu’elle a été réduite en grande partie à quelques individus dans des usines ou des bureaux, ils ne verront pas qu’une nouvelle forme, plus étendue peut-être, de conscience sociale peut émerger des luttes globales auxquelles nous faisons face. On peut donner à cette forme de conscience un nouveau sens revivifiant, comme le concept de la renaissance du citoyen – un concept si important de la grande révolution de 1789 et sa connotation plus largement humaniste de sociabilité, qui est devenu la manière de s’aborder parmi les révolutionnaires d’autrefois ; appelés aux barricades par le chant héraldique du coq rouge français.

Considérée dans sa globalité, la situation sociale que le capitalisme a créé est en très profond décalage avec les perspectives de classes simplistes de Marx et des syndicalistes révolutionnaires français. Après la seconde guerre mondiale, le capitalisme a entrepris une vaste transformation, soulevant de nouvelles grandes questions sociales avec une rapidité extraordinaire, questions qui dépassaient les revendications traditionnelles du prolétariat d’augmentation de salaire, de durée et de conditions de travail ; en particulier, des question environnementales, de genres, hiérarchiques, civiques et démocratiques. Le capitalisme a, en effet, généralisé ses menaces sur l’humanité, en particulier avec le changement climatique qui pourrait transformer le visage même de la planète, des organisation oligarchiques à l’échelle mondiale et une urbanisation galopante qui corrode les fondements de démocratie locale de la vie civique.

La hiérarchie est devenue aujourd’hui une question aussi prédominante que celle des classes – comme en témoignent les nombreuses analyses sociales qui ont désigné les gestionnaires, les bureaucrates les scientifiques et leurs semblables comme des groupes dominants émergents. De nouvelles hiérarchies élaborées de statuts et d’intérêts prennent aujourd’hui une importance qu’elles n’avaient pas dans un passé récent. ; elles brouillent le conflit entre salariat et capital qui était autrefois central, clairement défini et mené de manière militantes par les socialistes traditionnels. Les catégories de classes sont aujourd’hui entremêlées avec celles hiérarchiques fondées sur la race, le genre, les préférences sexuelles et, naturellement, les différences nationales ou régionales. La différentiation des statuts, caractéristique de la hiérarchie, tend à converger vers les différentiations de classes, et un monde capitaliste plus exhaustif est en train d’émerger où les différences ethniques, nationales et de genres surpassent souvent les différences de classe aux yeux de l’opinion. Ce phénomène n’est pas entièrement nouveau : durant la première guerre mondiale, d’innombrables ouvriers socialistes allemands ont renié leur engagement envers le drapeau rouge de l’unité prolétaire pour le drapeau national de leurs gouvernants bien nourris et parasites et allèrent plonger leur baïonnettes dans le corps des ouvriers socialistes français et russes – qui le firent de même sous les drapeaux nationaux de leurs oppresseurs.

En même temps, le capitalisme a crée une nouvelle, et peut-être suprême, contradiction : le clash entre une croissance économique perpétuelle et la dessiccation de l’environnement naturel (2). Cette question et ses vastes ramifications ne peuvent pas être plus minimisées, encore moins ignorées, que le besoin d’air et de nourriture des êtres humains. A l’heure actuelle, les luttes les plus prometteuses en occident, là où le socialisme est né, semblent moins se mener autour des questions de salaires et de conditions de travail, que d’énergie nucléaire, de pollution, de déforestation, de dégradation du milieu urbain, d’éducation, de santé de vie collective et d’oppression des peuples dans les pays sous-développée – comme en témoignent les manifestations (quoique sporadiques) contre la mondialisation , où les « ouvriers » en cols bleus et blancs marchent côte à côte avec les humanitaristes de la classe moyenne, motivés par les mêmes préoccupations sociales. Les combattants prolétariens deviennent indistinguables de ceux de la classe moyenne. Les ouvriers baraqués, dont la marque de fabrique est un militantisme combattif, marchent maintenant derrière des acteurs de théâtre du “bread and puppet”, souvent avec un entrain largement partagé. Les membres de la classe ouvrière et de la classe moyenne portent maintenant de nombreux chapeaux sociaux différents, si je puis dire, remettant en question directement ou indirectement le capitalisme sur des terrains culturels aussi bien qu’économiques.

Nous ne pouvons pas ignorer non plus, en décidant quelle direction nous devons prendre, le fait que dans l’avenir – et pas nécessairement dans un avenir lointain – le capitalisme, si il n’est pas réfréné, différera sensiblement du système que nous connaissons aujourd’hui. On peut s’attendre à ce que son évolution transforme grandement le paysage social dans les années à venir. Pouvons-nous supposer que les usines, les bureaux, les villes, les quartiers résidentiels, l’industrie, le commerce et l’agriculture, pour ne pas citer les valeurs morales, l’esthétisme, les médias, les désirs populaires, etc, ne changeront pas énormément avant la fin du vingt-et-unième siècle ? Au cours du siècle passé, le capitalisme a élargi, par dessus tout, les questions sociales – en fait la question sociale historique de savoir comment l’humanité – divisée en classe et par l’exploitation – créera une société basée sur l’égalité, le développement d’une authentique harmonie et la liberté – pour y inclure celles dont la résolution n’avaient pas été anticipées par les théoriciens sociaux du dix-neuvième et vingtième siècle. Notre époque, avec sa large gamme de « résultats nets » et de « choix d’investissements » menace maintenant de transformer la société elle-même en une vaste place de marché fondée sur l’exploitation. (3)

L’opinion publique à laquelle le socialiste progressiste doit s’adresser est aussi en train de changer radicalement et continuera à la faire dans les prochaines décennies. Tarder à comprendre les transformations effectuées par le capitalisme et les nouvelles et plus vastes contradictions qu’elles entrainent serait commettre la désastreuse erreur récurrente qui a conduit à la défaite de presque tous les soulèvements révolutionnaires des deux derniers siècles. En outre, parmi les leçons que doit apprendre du passé un nouveau mouvement révolutionnaire est qu’il doit gagner de vastes secteurs de la classe moyenne à son programme populaire. Aucune tentative pour remplacer le capitalisme par le socialisme n’a jamais eu, et n’aura jamais, la moindre chance de succès sans l’aide de la petite bourgeoisie mécontente, que ce fût l’intelligentsia ou la paysannerie en uniforme de la révolution russe, les intellectuels, les fermiers, les commerçants, les employés et les cadres d’entreprises ou même dans le gouvernement lors des soulèvements allemands de 1918-21. Même pendant les périodes les plus prometteuses des cycles révolutionnaires passés, les bolchéviques,les menchéviques, les sociaux-démocrates allemands, les communistes russes n’ont jamais obtenu une majorité absolue dans leurs assemblées respectives. Les soi-disant « révolutions prolétariennes » furent invariablement des révolutions minoritaires, parfois même sans le prolétariat lui-même, et celles qui réussirent (souvent brièvement, avant d’être réprimées ou détournées historiquement hors du mouvement révolutionnaire) l’ont du avant tout au fait que la bourgeoisie manquait de soutien actif au sein des forces armées ou qu’elle étaient simplement démoralisée socialement.

Étant donné les transformations dont nous sommes les témoins et ceux qui sont encore à se manifester, les radicaux sociaux ne peuvent plus s’opposer au système capitalisme prédateur (et extrêmement créatif) en utilisant les idéologies et les méthodes nées lors de la première révolution industrielle, lorsque une usine prolétarienne semblait la principale antagoniste d’un propriétaire d’une usine de textile. (Pas plus que nous pouvons utiliser les idéologies engendrées par les conflits qu’une paysannerie appauvrie utilisait pour s’opposer aux propriétaires terriens féodaux ou semi-féodaux). Aucune des idéologies anticapitalistes déclarées du passé – marxisme, anarchisme, syndicalisme et des formes plus génériques de socialisme – n’a gardé la même pertinence qu’elles avaient lors du premier stade de l’évolution capitaliste et de sa première période d’avancée technologique. Aucune d’entre elles non plus, ne peut espérer embrasser la multitudes de nouvelles questions, d’opportunités, de problèmes et d’intérêts que le capitalisme a créé au cours du temps.

Le marxisme a représenté l’effort le plus exhaustif et cohérent pour produire une forme systémique de socialisme, en mettant l’accent aussi bien sur les préconditions objectives historiques d’une société nouvelles. Ce projet, à l’époque actuelle d’une décomposition économique pré-capitaliste et de confusion intellectuelle de relativisme et de subjectivisme ne doit pas rendre les armes devant les nouveaux barbares, dont beaucoup trouve leur lieu de prédilection dans l’endroit qui fut autrefois une barrière au progrès idéologique – l’académie. Nous devons beaucoup à la tentative de Marx de nous doter d’une analyse cohérente et stimulante de la marchandise et des rapports marchands, une philosophie militante, une théorie sociale systémique, un concept fondé objectivement , ou scientifique, de l’évolution historique et une stratégie politique flexible. Les idées politiques marxistes étaient particulièrement pertinentes face aux besoins d’un prolétariat extrêmement désorienté et aux formes d’oppression particulières que la bourgeoisie industrielle lui faisait subir en Angleterre dans les années 1840, un peu plus tard en France, en Italie, en Allemagne et, de manière très prémonitoire, en Russie pendant la dernière décennie de la vie de Marx. Jusqu’à l’émergence du mouvement populiste en Russie (plus connu sous le nom de Narodnaya Volya), Marx s’attendait à ce que le prolétariat émergent devienne la population très majoritaire en Europe et en Amérique du Nord et à ce qu’il s’engage inévitablement dans une guerre de classe révolutionnaire suite à l’exploitation capitaliste et à la paupérisation. Et l’Europe connut en effet des troubles, particulièrement entre 1917 et 1939, longtemps après la mort de Marx, suscités par une guerre de classe croissante qui alla jusqu’à des insurrections ouvrières pures et simples. En 1917, grâce à un extraordinaire concours de circonstances – en particulier le déclenchement de la première guerre mondiale, qui avait rendu terriblement instables plusieurs systèmes semi-féodaux européens- Lénine et les bolchéviques essayèrent d’utiliser les écrits (mais largement altérés) de Marx pour prendre le pouvoir d’un empire économiquement retardé, dont la surface couvre onze fuseaux horaires à travers l’Europe et l’Asie. (4)

Mais en général, comme nous l’avons vu, les idées du marxisme économique appartiennent à une époque d’émergence du capitalisme d’usine au dix-neuvième siècle. Brillant comme théorie des pré-conditions matérielles au socialisme, il ne traite pas des convictions écologiques, civiques et subjectives ou des causes profondes qui pourraient inciter l’humanité à s’engager dans un mouvement révolutionnaire pour le changement social. Au contraire, pendant près d’un siècle, le marxisme a stagné théoriquement. Ses théoriciens ont souvent été perplexes face à des évolutions qui l’avaient démodé et, depuis les années 1960, ont mécaniquement ajouté les idées environnementales et féministes a sa perspective ouvriériste conventionnelle.

De la même façon, l’anarchisme – qui, je crois, représente dans sa forme authentique une perspective largement individualiste qui encourage fondamentalement un mode de vie sans entrave, souvent comme substitution à l’action de masse – convient bien mieux pour exposer le monde proudhonien paysan et artisanal qu’un environnement moderne urbain et industriel ? J’ai moi-même utilisé cette étiquette autrefois, mais une réflexion plus approfondie m’a obligé à conclure que, mis à part ses perspectives et aphorismes souvent rafraîchissants, il n’est tout simplement pas une théorie sociale. Ses théoriciens les plus en vue encensent son apparente ouverture d’esprit envers l’éclectisme et les effets libérateurs du « paradoxe » et même de la « contradiction », pour reprendre une hyperbole proudhonienne. Par conséquent, et sans préjuger du sérieux des pratiques de nombreux anarchistes, on peut arguer que de nombreuses idées de reconstruction économique et sociale , avancées par le passé au nom de « l’anarchie » avaient souvent leurs sources dans le marxisme (y compris mon propre concept de « post-pénurie » [post-scarcity], qui, on le comprend aisément, a mis en fureur de nombreux anarchistes qui ont lu mes essais sur le sujet.). Malheureusement, l’utilisation de termes socialistes a souvent évité aux anarchistes de nous dire clairement, ou même de comprendre, ce qu’ ils étaient réellement : des individualistes dont les concepts d’autonomie tirent leur origine dans un engagement marqué pour la liberté personnelle plutôt que sociale, ou plutôt que des socialistes qui se consacrent à une forme d’organisation sociale structurée, institutionnalisée et responsable . Les idées anarchistes d’autorégulation (auto-nomos) conduisent à une apologie radicale du libre arbitre de Nietzsche comme imprégnant tout. En effet, l’histoire de cette « idéologie » est truffée d’actes idiosyncrasiques de défiance qui frisent l’excentrique, ce qui a attiré ; comme on pouvait s’y attendre, de nombreux jeunes et esthètes.

En fait, l’anarchisme représente la formulation la plus extrême de l’autonomie sans entrave de l’idéologie libérale, culminant avec l’apologie d’héroïques actes de défiance envers l’état. Le mythe anarchiste d’autorégulation (auto nomos) – l’affirmation radicale de l’individu au-dessus ou même contre la société et l’absence personnelle de responsabilité dans le bien-être collectif – conduit à l’affirmation radicale du tout-puissant libre arbitre si central dans les pérégrinations idéologiques de Nietzsche. Quelques anarchistes auto-proclamés ont même dénoncé l’action sociale de masse comme futiles et étrangers à leurs préoccupations personnelles et ont fétichisé ce que les anarchistes espagnols appelaient le grupismo, un mode d’action en petits groupes à but bien plus personnel que social.

L’anarchisme a souvent été confondu avec le syndicalisme révolutionnaire, une forme fortement structurée et de masse du syndicalisme libertaire, qui, au contraire de l’anarchisme, s’est depuis longtemps engagé dans des procédures démocratiques,(5) une discipline dans l’action et une pratique révolutionnaire organisée et à long terme pour éliminer le capitalisme. Son affinité avec l’anarchisme provient de son fort parti-pris libertaire, mais les antagonismes amers entre anarchistes et syndicalistes ont une longue histoire dans presque tous les pays d’Europe occidentale et d’Amérique du Nord, comme en témoignent les tensions entre la CNT espagnole et les groupes anarchistes associés à Tierra y Libertad au début du vingtième siècle ; entre les groupes syndicalistes révolutionnaires et anarchistes en Russie durant la révolution de 1917 ; et avec les IWW aux États-Unis et en Suède, pour citer les cas les plus représentatifs dans l’histoire du mouvement ouvrier libertaire. Plus d’un anarchiste américain a été offensé par les mots provocateurs de Joe Hill la veille de son exécution dans l’ Utah : » Ne pleurez pas – Organisez-vous ! ». Hélas, des petits groupes n’étaient pas du tout ce qu’avaient à l’esprit Joe Hill ou l’idole très incomprise du mouvement libertaire espagnol Salvador Seguí. Ce fut en grande partie le mot partagé de libertaire qui a rendu possible la coexistence d’anarchistes quelque peu désorientés avec les syndicalistes révolutionnaires. Ce fut souvent la confusion verbale plutôt que la clarté idéologique qui a permis en Espagne la coexistence de la FAI, comme représentée par Federica Montseny, avec les syndicalistes, comme incarnés par Juan Prieto, de la CNT-FAI, une organisation vraiment vague si il en est.

Le destin du syndicalisme révolutionnaire a été lié à des degrés divers à une pathologie appelée ouvriérisme, et toute sa philosophie, sa théorie de l’histoire ou politique de l’économie a été empruntée, souvent de façon fragmentaire et indirecte, à Marx – Georges Sorel et beaucoup d’autres syndicalistes révolutionnaires proclamés du début du vingtième siècle se sont revendiqués explicitement marxistes et ont, encore plus explicitement, rejeté l’anarchisme. Néanmoins le syndicalisme révolutionnaire manque manque d’une stratégie de changement sociale qui va au-delà de la grève générale, qui s’est avérée pleine d’enthousiasme mais inefficace lors de soulèvements révolutionnaires, comme lors des grèves générales d’octobre et de novembre 1905 en Russie. En effet, aussi inestimables soient-elles comme prélude à la confrontation directe avec l’état, les grèves générales ne possèdent pas le pouvoir mystique que lui confèrent les syndicalistes révolutionnaires comme moyen de transformation sociale. Leur limite de toute évidence est que, comme formes épisodiques d’action directe, les grèves générales ne peuvent être assimilées à la révolution, ni même à de profonds changements sociaux, qui présupposent un mouvement de masse et qui demande des années de gestation et une orientation clairement définie. En fait, il émane du syndicalisme révolutionnaire un anti-intellectualisme ouvriériste typique qui dédaignent les tentatives pour formuler une orientation révolutionnaire détaillée et une vénération pour la « spontanéité »prolétarienne, qui, parfois, à conduit à des situations grandement autodestructrices. En ne se donnant pas les moyens d’analyser leur situation, les syndicalistes espagnols (et les anarchistes) ont démontré une faible capacité à appréhender la situation dans laquelle ils se trouvaient après leur victoire sur les forces franquistes à l’été 1936 et aucune capacité à « faire le second pas » d’institutionnaliser une forme de gouvernement paysan et ouvrier.

Ces observations veulent démontrer que les marxistes, les syndicalistes révolutionnaires et les anarchistes authentiques ont tous une compréhension fallacieuse de la politique, qui devrait être conçue comme l’arène civique et les institutions par le biais desquelles le peuple gère directement et démocratiquement les questions collectives .La gauche a confondu en permanence leadership et politique, par son incapacité persistante à comprendre que les deux notions n’étaient pas seulement radicalement différente mais qu’il existe entre elles une tension extrême, en fait, une opposition. (6) Comme je l’ai écrit ailleurs, la politique n’est pas née de l’état, un instrument aux rouages sophistiqués conçu pour dominer et faciliter l’exploitation des citoyens dans l’intérêt d’une classe privilégiée. La politique est plutôt, presque par définition, l’engagement actif de citoyens libres dans la conduite de leurs affaires municipales et dans la défense de leur liberté. On pourrait presque dire que la politique est « l’incarnation » de ce que les révolutionnaires français des années 1790 appelaient le civisme. Le terme politique lui-même contient explicitement le mot grec pour « cité » ou polis, et son usage à Athènes , avec le mot démocratie, évoquait le gouvernement direct de la cité par ses citoyens .

Une caractéristique principale de la gauche est précisément la croyance marxiste, anarchiste et révolutionnaire qu’il n’existe pas de distinctions, en principe, entre le domaine politique et celui de l’état. En mettant l’accent sur l’état-nation – y compris l’état « ouvrier » – comme le lieu du pouvoir économique aussi bien que politique, Marx (ainsi que les libertaires) a notoirement échoué à démontrer comment les ouvriers pourrait contrôler totalement et directement un tel état sans la médiation d’une bureaucratie dotée de pouvoirs et des institutions essentiellement étatiques (ou pour l’équivalent libertaire, gouvernementales). Il en résulte que les marxistes considèrent inévitablement le domaine politique , qu’ils qualifient d’état « ouvrier », comme une entité répressive basée ouvertement sur les intérêts d’une seule classe, le prolétariat.

Le syndicalisme révolutionnaire, quant à lui, a mis l’accent sur le contrôle des usines par des comités ouvriers et des conseils économiques confédéraux comme lieux de l’autorité sociale, en contournant donc purement et simplement toutes les institutions populaires qui existent en dehors de l’économie. Chose curieuse, ce fut le déterminisme économique et le sentiment de vengeance, qui mis en place lors des expériences de la révolution espagnole de 1936, se révéla totalement inefficace. Un vaste domaine couvrant le pouvoir gouvernemental réel, des questions militaires à l’administration de la justice, tomba aux mains des staliniens et des libéraux espagnols, qui usèrent de leur autorité pour miner le mouvement libertaire – et avec lui, les réalisations révolutionnaires des ouvriers syndiqués en juillet 1936, ou ce qui fut qualifié amèrement par un écrivain « Le Bref Été de l’Anarchisme Espagnol ».

Quant à l’anarchisme, Bakounine a exprimé l’opinion générale de ses partisans en 1871 quand il écrivit que le nouvel ordre social ne pourrait être créé  » seulement à travers le développement et l’organisation d’un pouvoir social apolitique ou anti-politique de la classe ouvrière dans les villes et les campagnes  » rejetant ainsi avec une inconsistance caractéristique la politique municipale même qu’il avait ratifié en Italie la même année. Les anarchistes ont depuis longtemps considéré tout gouvernement comme un état et l’on condamné en conséquence – une vision qui conduit à l’élimination de toute vie sociale organisée. Alors que l’état est l’instrument avec lequel une classe oppressive et fondée sur l’exploitation régule et contrôle de manière coercitive le comportement d’une classe exploitée par une classe dirigeante, un gouvernement – ou mieux encore , un régime politique [polity] – est un ensemble d’institutions conçu pour traiter les problèmes de la vie consociétale de manière ordonnée et, espérons-le, juste. Chaque association institutionnalisée qui constitue un système pour conduire les affaires publiques – avec ou sans la présence de l’état – est nécessairement un gouvernement. Par opposition, tout état, qui est aussi nécessairement une forme de gouvernement, est une force mise à la disposition d’une classe pour la répression et le contrôle. Même agaçant comme cela semble l’être à la fois pour les marxistes et les anarchistes, l’appel pour une constitution, pour un gouvernement responsable et réceptif, et même pour la loi ou nomos, a été clairement élaboré – et imprimé! – par les opprimés depuis des siècles, contre la gouvernance arbitraire exercée par les monarques, nobles et bureaucrates. L’opposition libertaire a la loi, pour ne pas dire au gouvernement lui-même, a été aussi stupide que l’image du serpent qui se mord la queue. Ce qui reste à la fin, n’est rien d’autre qu’une rémanence rétinienne sans réalité existentielle.

Les questions abordées dans les pages précédentes présentent un intérêt autre que purement académique. Alors que nous entrons dans le vingt-et-unième siècle, les radicaux sociaux ont besoin d’un socialisme – libertaire et révolutionnaire – qui n’est ni une extension de « l’associationnisme » paysans/artisans, qui est au cœur de l’anarchisme, ni le « prolétarianisme » au cœur du syndicalisme révolutionnaire et du marxisme. Malgré que les idéologies traditionnelles (l’anarchisme particulièrement) soient à la mode parmi la jeunesse d’aujourd’hui, un socialisme réellement progressiste, inspiré des idées libertaires aussi bien que marxiennes mais qui transcende ces idéologies anciennes, doit apporter un leadership intellectuel. Pour les radicaux politiques d’aujourd’hui, ressusciter simplement le marxisme, l’anarchisme et le syndicalisme révolutionnaire et les doter d’une immortalité idéologique, serait un obstacle au développement d’un mouvement radical approprié. Une perspective révolutionnaire nouvelle et globale est nécessaire, capable d’aborder systématiquement toutes les questions générales et de réunir une grande partie de la société dans l’opposition d’un système capitaliste en constante évolution et se transformant sans cesse.

Le clash entre une société prédatrice basée sur une croissance infinie et la nature non humaine a donné le jour à un ensemble d’idées qui ont émergé comme explication de la crise sociale actuelle et des changements radicaux significatifs. L’écologie sociale, une vision cohérente du développement social qui entrelace l’impact réciproque de la hiérarchie et des classes sociales sur le processus de civilisation de l’humanité, a soutenu depuis des dizaines d’années que nous devions réorganiser les relations sociales afin que l’humanité puisse vivre dans un équilibre protecteur avec le monde naturel (7)

Contrairement à l’idéologie simpliste de « l’éco-anarchisme » l’écologie sociale soutient qu’une société écologiquement orientée peut être plus progressiste que régressive, on ne mettant pas un fort accent sur le primitivisme, l’austérité et le refus mais sur le plaisir matériel et l’aisance. Si une société doit être capable de rendre la vie largement agréable pour ses membres, mais aussi laisser suffisamment de place aux loisirs pour qu’ils puissent se livrer à des activités intellectuelles et culturelles nécessaires à la création de la civilisation et d’une vie politique dynamique, elle ne doit pas dénigrer la science et les techniques mais les rendre compatibles avec des visions humaines du bonheur et du loisir. L’écologie social est une écologie non pas de famine et de privation matérielle mais d’abondance ; elle cherche la création d’une société rationnelle où le gaspillage et les excès bien sûr, seront contrôlés par un nouveau système de valeurs ; lorsque, ou si, des pénuries apparaissent suite à un comportement irrationnel, des assemblées populaires établiront des normes de consommation par des processus démocratiques. En bref, l’écologie sociale privilégie la gestion, des plans et des régulations exprimés démocratiquement par des assemblées populaires, et non des formes de comportements indépendants qui ont leurs origines dans des excentricités individuelles.

Mon opinion est que le Communalisme est la catégorie politique globale la plus appropriée pour englober les visions systémiques et pleinement réfléchies de l’écologie sociale, incluant le municipalisme libertaire et le naturalisme dialectique (8). En tant que idéologie, le Communalisme puise le meilleur des vieilles idéologies de la gauche – le marxisme et l’anarchisme, plus précisément la tradition socialiste libertaire – en même temps qu’il offre une vision plus large et plus pertinent de notre époque . Il extrait du marxisme le projet fondamental d’élaborer un socialisme rationnel, systémique et cohérent qui intègre la philosophie, l’histoire et la politique. Explicitement dialectique, il essaie d’infuser la théorie avec la pratique. De l’anarchisme, il tire son engagement pour l’anti-étatisme et pour le confédéralisme, ainsi que la reconnaissance de la hiérarchie comme problème fondamentale qui ne peut être surmonté que par une société socialiste libertaire (9) .

Le choix du terme Communalisme pour inclure les composants philosophiques, historiques, politiques et organisationnels d’un socialisme pour le vingt-et-unième siècle n’est pas du au hasard. L’origine du mot vient de la Commune de Paris de 1871, lorsque les habitants en armes de la capitale française ont élevé des barricades, non seulement pour défendre la municipalité parisienne et se structures administratives mais aussi pour créer une confédération de villes et de villages à l’échelle du pays pour remplacer l’état-nation républicain. Le Communalisme comme idéologie n’est pas souillée par l’individualisme et l’anti-rationnalisme souvent explicite de l’anarchisme ; il ne porte pas non plus le fardeau historique de l’autoritarisme du marxisme, incarné par le bolchévisme. Il ne se focalise pas sur les usines comme le lieu social principal où sur le prolétariat industriel comme principal agent historique ; et il ne réduit pas la collectivité libre du futur à un fantasque village médiéval. Son objectif prioritaire est clairement énoncé dans une définition conventionnelle du dictionnaire : Le Communalisme, selon le American Heritage Dictionary of the English Language, est « une théorie ou système de gouvernement, dans lequel des communautés locales presque autonomes sont librement reliées entre elles dans une fédération » (10).

Le Communalisme tente de se réapproprier la politique au sens le plus large et émancipateur du terme, pour réaliser le potentiel historique de la municipalité comme champ de croissance de l’esprit et du discours. Il conceptualise la municipalité, au moins potentiellement, comme une évolution transformative au-delà de l’évolution organique dans le domaine de l’évolution sociale. La ville est le domaine où le lien du sang archaïque, qui était autrefois limité à l’unification des familles et des tribus, à l’exception des étrangers, ont été, juridiquement du moins, dissous. Elle est devenue le domaine où les hiérarchies fondées sur des différences de clochers et des attributs socio-biologiques de parenté, genre ou âge pouvaient être éliminés et remplacés par une société libre basée sur une humanité commune partagée. Potentiellement, elle reste le domaine où l’étranger, craint autrefois, peut être totalement intégré dans la collectivité – d’abord comme un résident protégé d’un territoire commun et plus tard comme un citoyen, impliqué dans les prises de décisions politiques dans le domaine public. C’est, avant tout, le domaine où les institutions et les valeurs puisent leurs racines, non pas dans la zoologie mais dans l’activité humaine civilisée.

En regardant au-delà de ses fonctions historiques, la municipalité constitue le seul domaine pour une association basée sur le libre échange d’idées et une entreprise créative pour mettre les capacités de la conscience au service de la liberté. C’est le domaine où une adaptation purement animale à un environnement existant et pré-donné peut être radicalement supplanté par une intervention dynamique, rationnelle sur le monde – en réalité, un monde encore à construire, modelé par la raison – avec pour but de mettre un terme aux affronts environnementaux, sociaux et politiques auxquels ont été soumises l’humanité et la biosphère par les classes et les hiérarchies. Libérée de la domination et de l’exploitation matérielle – recrée comme un environnement pour la créativité humaine dans toutes les sphères de la vie – la municipalité devient un espace éthique pour une vie pleine. Le Communalisme n’est donc pas le produit artificiel d’une fantaisie pure : il exprime un concept et une pratique durables de la vie politique, formée par une dialectique de développement social et de raison.

Comme corps d’idées explicitement politiques, le Communalisme cherche à reprendre possession et à faire progresser la cité (ou commune) sous une forme qui s’accorde avec ses plus grandes potentialités et ses traditions historiques. Cela ne signifie pas que le Communalisme accepte la municipalité telle qu’elle existe aujourd’hui. Bien au contraire, la municipalité moderne est imprégnées de nombreuses caractéristiques de l’étatisme et fonctionne souvent comme un agent de l’état-nation. Aujourd’hui, alors que l’état-nation semble encore détenir l’autorité suprême, les droits que détiennent les municipalités ne peuvent pas être relégués comme épiphénomène de relations économiques plus fondamentales. Dans une large mesure, en effet, elles sont les fruits gagnés de longue lutte par les roturiers, qui les ont défendues contre les assauts des classes dirigeantes – même de la bourgeoisie – tout au long de l’histoire.

La dimension politique concrète du Communalisme est connue sous le nom de municipalisme libertaire, sujet que j’ai déjà traité en détail (11). Dans son programme municipaliste libertaire, le Communalisme cherche résolument à éliminer les structures municipales étatistes et à les remplacer par des institutions politiques libertaires. Il cherche à restructurer radicalement les institutions gouvernant les municipalités en des assemblées populaires démocratiques basées sur les quartiers, les villes et les villages. Au sein de ces assemblées populaires, les citoyens – incluant les classes moyenne et ouvrière – traitent des affaires de la collectivité en face à face, en prenant les décisions politiques par démocratie directe et en concrétisant l’idéal d’une société humaniste et rationnelle.

A minima, si nous voulons obtenir le genre de vie sociale à laquelle nous aspirons, la démocratie sera notre forme de vie politique commune. Pour aborder les problèmes et les questions qui dépassent les frontières de la seule municipalité, les municipalités démocratisées devront se rassembler dans une confédération plus vaste. Ces assemblées et confédérations, par leur existence même, pourront remettre en cause la légitimité de l’état et des formes de pouvoir étatiques. Elles pourront expressément avoir pour objectif de remplacer le pouvoir étatique et le leadership politique par un pouvoir populaire et une politique transformative socialement rationnelle. Et elles deviendront des environnements où les conflits de classe pourront s’exprimer et où les classes pourront être éliminées.

Les municipalistes libertaires n’imaginent pas que l’état verra d’un bon œil leurs tentatives de remplacer un pouvoir professionnalisé par un pouvoir populaire. Ils ne nourrissent aucune illusion sur le fait que la classe dirigeante autorisera avec indifférence un mouvement communaliste à demander des droits qui empiètent sur la souveraineté de l’état. Historiquement, les régions, localités, et par dessus tout, les villes et les municipalités, ont désespérément lutté pour réclamer une souveraineté locale (bien que pas toujours pour des raisons nobles). On peut s’attendre à ce que la tentative des communalistes pour restaurer les pouvoirs des villes et municipalités et de les unir dans des confédérations suscite une résistance croissante de la part des institutions nationales. Il est évident que les nouvelles confédérations municipales assembléistes-populaires, qui incarneront un pouvoir dual face à l’état, deviendront de plus en plus une source de tensions politiques. Un mouvement municipaliste sera soit radicalisé par ces tensions et affrontera résolument ses conséquences,, soit il sombrera certainement dans un fatras de compromis qui le replongera dans l’ordre social qu’il aura essayé de changer auparavant. La manière dont le mouvement fera face à ce défi sera une indication claire de son sérieux dans sa tentative pour transformer le système politique actuel et la conscience sociale qu’il développe comme source d’éducation publique et de leadership.

Le Communalisme constitue une critique de la société hiérarchique et capitaliste dans son ensemble. Il vise à transformer non seulement la vie politique de la société mais aussi sa vie économique. Sur ce point, son objectif n’est pas de nationaliser l’économie ou de maintenir la propriété privée des moyens de productions mais de municipaliser l’économie. Il a pour but d’intégrer ces moyens de production dans la vie même de la municipalité, de manière à ce que chaque entreprise productive entre dans le domaine de l’assemblée locale, qui décide de son fonctionnement dans l’intérêt de la communauté dans son ensemble. La séparation entre vie et travail, si répandue dans l’économie capitaliste moderne, doit être surmontée afin que les désirs et les besoins des citoyens, les défis ingénieux de la création en cours de production et le rôle de celle-ci dans la confection de la pensée indépendante, ne soient pas perdus de vue. « L’humanité se construit elle-même »[“Humanity makes itself,”] pour citer le titre d’un livre de V. Gordon Childe [Man makes himself ] sur la révolution urbaine au néolithique et l’apparition des cités, et elle ne se construit pas seulement intellectuellement et esthétiquement, mais en élargissant les besoins humains et les méthodes de production pour les satisfaire. Nous nous découvrons – nos capacités et leur réalisation – à travers un travail créatif et utile qui ne transforme pas seulement le monde naturel mais conduit à l’auto-formation et l a connaissance de soi [self-definition]

Nous devons éviter aussi l’esprit de clocher et, en fin de compte, les désirs de propriété qui ont affligé tant d’entreprises autogérées, tels que les « collectifs » dans les révolutions russes et espagnoles. On n’a pas assez écrit au sujet des dérives de beaucoup d’entreprises « socialistes » autogérées ; même sous les drapeaux rouges ou rouges et noirs, respectivement des révolutionnaires russes et espagnols, vers des formes de capitalisme collectif qui a conduit en dernier lieu beaucoup de celles-ci à entrer en compétition les unes avec les autres pour des matières premières ou des marchés (12).

Plus important encore, dans la vie politique communaliste, les ouvriers de différents secteurs ne tiendraient pas leur place dans les assemblées populaires comme ouvriers – imprimeurs, plombiers, fondeurs, etc avec des intérêts corporatistes à faire valoir – mais comme citoyens, dont la préoccupation principale sera l’intérêt général de la société dans la quelle ils vivent. Les citoyens seront libérés de leur identité particulière d’ouvriers, de spécialistes, et d’individus concernés en premier lieu par leurs propres intérêts. La vie municipale deviendrait une école pour la formation des citoyens en intégrant, à la fois les nouveaux et en éduquant les jeunes , en même temps que les assemblées elles-mêmes fonctionneraient comme des institutions permanentes de prises de décisions et aussi comme des lieux enseignant aux participants à manier les affaires civiques et régionales complexes.(13)

Dans le mode de vie Communaliste, l’économie conventionnelle, centrée sur les prix et des budgets réduits, serait remplacée par l’éthique, avec son souci des besoins humain et de la vie pleine. La solidarité humaine – ou philia,en grec – remplacerait le bénéfice matériel et l’égoïsme. Les assemblées municipales ne deviendraient pas seulement des centres vitaux pour la vie civique et la prise de décisions, mais des centres où le monde ténébreux des logistiques économiques, de la production correctement planifiée, et de l’administration civile, serait démystifié et ouvert à l’examen et à la participation des citoyens dans leur ensemble. L’émergence d’un nouveau citoyen transcenderait l’appartenance de classe du socialisme traditionnel et la formation d’un « homme nouveau » , qu’espéraient obtenir à l’avenir les révolutionnaires russes. L’humanité pourrait alors être en mesure de s’élever à l’état universel de conscience et de rationalité, que les grands utopistes du dix-neuvième siècle et les marxistes espéraient voir couronné leurs efforts, ouvrant la voie à l’accomplissement de l’humanité, comme espèce incarnant la raison plutôt que les intérêts matériels, et s’offrant l’abondance de la post-pénurie plutôt qu’une harmonie austère appliquée par une mentalité de pénurie et de privation matérielle. (14)

La démocratie athénienne classique du cinquième sicle av.J.C, l’origine de la tradition démocratique de l’occident, était basée sur la prise de décision en face à face dans des assemblées communales du peuple et des confédérations les réunissant. Pendant plus de deux millénaires, les écrits politiques de Aristote ont régulièrement servi à élever notre conscience de la cité comme lieu de l’accomplissement des potentialités humaines pour la raison, de la conscience de soi et de la vie pleine. Avec à-propos, Aristote identifie la naissance de la polis à partir de la famille ou oikos – c’est à dire le domaine de la nécessité, où les êtres humains satisfaisaient leurs besoins fondamentalement animaux et où l’autorité reposait sur le plus âgés des mâles. Mais l’association de plusieurs familles, observe-t’il  » avait pour but davantage que de satisfaire les besoins quotidiens » (15) ; ce but a engendré la première entité politique , le village. Aristote a très bien décrit l’homme, par lequel il désignait le mâle adulte grec, (16) comme un « animal politique » (politikon zoon) qui présidait sur les membres de la famille, non seulement pour satisfaire leurs besoins matériel mais aussi comme pré-condition à sa participation à la vie politique, dans laquelle le discours et la raison remplaçaient les actes irraisonnés, la coutume et la violence. Donc »lorsque plusieurs villages étaient unifiés dans une seule communauté complète (koinonan), assez importante pour être presque ou totalement auto-suffisante,  » continue-t’il,  » la polis nait, résultant des seuls besoins vitaux et se perpétuant dans l’intérêt d’une vie agréable. « (17)

Pour Aristote, et nous pouvons le supposer pour les athéniens de l’antiquité aussi, les fonctions mêmes de la municipalité n’étaient donc pas strictement instrumentales ou même économiques. Comme lieu de la consociation humaine, elle , et les dispositions sociales et politiques prises par ses habitants, était le telos de l’humanité, l’endroit par excellence où les êtres humains, au cours de l’histoire, pouvaient matérialiser leurs potentialités rationnelles, de conscience d’eux-mêmes et de créativité. Pour les athéniens de l’antiquité, la politique ne signifiait donc pas seulement la conduite des affaires quotidiennes d’un gouvernement mais des activités civiques qui incluaient des obligations morales envers sa communauté. On attendait de tous les citoyens de la cité qu’ils participent à ces activités comme êtres éthiques.

Les exemples d’institutions municipales démocratiques ne furent pas limitées à l’Athènes antique. Bien au contraire, bien avant que les différenciations de classe ne donnent naissance à l’état, de nombreuses villes relativement séculaires créèrent les toutes premières structures institutionnelles de démocratie locale. Des assemblées du peuple ont pu exister dans l’ancienne Sumer, au tout début de la soi-disant « révolution urbaine » il y a sept ou huit mille années de cela. Elle sont clairement apparues chez les grecs, et jusqu’à la défaire des frères Gracchus elles constituaient des centres populaires de pouvoir dans la Rome républicaine. Elles étaient pratiquement omniprésentes dans les villes médiévales d’Europe et même de Russie, notamment Novgorod et Pskov, qui, pendant une période, furent parmi les villes les plus démocratiques du monde slave. Il faut souligner ici que l’assemblée a commencé à se rapprocher de sa forme vraiment moderne dans des quartiers parisiens en 1793, lorsqu’elles devinrent le vrai moteur de la grande révolution et des agents conscients de la constitution d’un nouveau corps politique. Que l’on ne leur ait jamais accordé la considération qu’elles méritent dans la littérature sur la démocratie, notamment dans les tendances marxistes démocratiques et syndicalistes révolutionnaires, est la preuve dramatique des failles qui existent dans la tradition révolutionnaire.

Ces institutions municipales démocratiques ont existé, en temps normal, dans un état de tensions agressives avec des monarques, des seigneurs féodaux, des familles riches et des envahisseurs pillards, jusqu’à ce qu’elles soient écrasées, généralement dans des combats sanglants. On ne soulignera jamais assez que chaque grande révolution de l’histoire moderne a eu une dimension civique qui a été escamotée dans les récits historiques radicaux par l’accent mis sur les antagonismes de classes, mêmes si ceux-ci étaient importants. Il est par conséquent impensable que la révolution anglaise des années 1640 puisse être comprise la resituer dans son cadre londonien ; ou de la même façon, tout débat sur les différentes révolutions françaises sans se concentrer sur Paris, ou les révolutions russes sur Petrograd, ou encore la révolution espagnol sans citer Barcelone comme son centre social le plus en pointe. Ce rôle central de la ville n’est pas un fait purement géographique ; il est surtout un fait profondément politique, qui incluait les manières dont les masses révolutionnaires s’assemblaient et débattaient, les traditions civiques qui les nourrissaient et l’environnement qui entretenait leurs visions révolutionnaires.

Le municipalisme libertaire fait partie intégrante du système Communaliste, sa praxis en fait, comme le Communalisme, en tant que type systémique de la pensée révolutionnaire ne signifie rien sans le municipalisme libertaire. La différence entre le Communalisme et l’anarchisme authentique ou « pur », pour ne pas parler du marxisme, est trop marquée pour être enjambée par un préfixe tel que anarcho-, socialnéo-, ou même libertaire. Toute idée de réduire le communalisme à une simple variante de l’anarchisme reviendrait à nier l’intégrité des deux idées – d’ignorer leurs concepts conflictuels de démocratie, organisation, élections, gouvernement et autres. Gustave Lefrancais, le communard parisien qui pourrait bien être à l’origine de ce terme politique, a affirmé catégoriquement qu’il était « un Communard, pas un anarchiste.” (18)

Le Communalisme s’adresse avant tout au problème du pouvoir. Par contraste avec différents types d’entreprises communautaires privilégiés par de nombreux anarchistes proclamés, tels que des garages « du peuple », des imprimeries, des coopératives alimentaires ou des jardins urbains, les partisans du Communalisme se mobilisent pour participer électoralement à un important centre de pouvoir – le conseil municipal – et essayer de l’obliger à créer des assemblées de quartiers législativement fortes. Ces assemblées, il faut le souligner, s’efforceront de délégitimer et de destituer les organes étatiques qui contrôlent leurs villages et leurs villes et, par la suite, deviendront les moteurs réels de l’exercice du pouvoir. Une fois un certain nombre de municipalités démocratisées, d’après les critères communalistes, elles se confédèreraient systématiquement au sein de ligues municipales, contesteraient le rôle de l’état -nation et, à travers les assemblées populaires et les conseils confédéraux , essaieraient de prendre le contrôle de la vie économique et politique.

Enfin, le Communalisme, au contraire de l’anarchisme, demande fermement une prise de décision par le vote majoritaire, comme la seule façon équitable de prise de décision par un grand nombre de personnes. Les anarchistes authentiques soutiennent que ce principe – la « loi » de la majorité sur la minorité – est autoritaire et proposent à la place des prises de décisions par consensus. Ce dernier, où un seul individu peut opposer son veto à des décisions majoritaires, menace d’éliminer la société en tant que telle. Une société libre n’est pas une société dans laquelle ses membres, comme les lotophages d’Homère, vivent dans un état de béatitude sans mémoire, tentations ou connaissances. Qu’on le veuille ou non, l’humanité a mangé le fruit de la connaissance et ses mémoires sont chargées d’histoire et d’expériences. Dans un mode réelle de liberté – contrairement aux simples discussions de bistrots – les droits des minorités à exprimer leurs désaccords seont toujours protégés aussi pleinement que ceux de la majorité. Toutes atteintes seront instantanément corrigées par la collectivité – pacifiquement espèrons-le, par force le cas échéant – de peur que la vie social ne sombre dans le chaos. En fait, les vues de la minorité seront considérées comme précieuses, des sources potentielles de nouvelles perspectives et de vérités émergentes, qui, si elles étaient étouffées, priveraient la société de nouvelles possibilités de créativité et de progrès.

Il reste a se demander : Comment allons-nous réaliser cette société rationnelle ? Un écrivain anarchiste aurait prétendu que la bonne société ( ou un ordre « naturel » incluant un « homme naturel ») existe sous le fardeau de la civilisation comme un sol fertile sous la neige. Il s’ensuit de cette mentalité que la seule chose que nous ayons à faire pour sa réalisation est d’éliminer la neige d’une manière ou d’une autre, c’est à dire le capitalisme, les états-nations, les églises, les écoles traditionnels, et les autres types d’institutions quasi innombrables qui incarnent de façon perverse la domination sous une forme ou sous une autre. On peut supposer qu’une société anarchiste – une fois les institutions étatiques, gouvernementales et culturelles entièrement supprimées – émergerait intacte, prête à fonctionner et à prospérer comme société libre. Une telle « société » – si on peut même l’appeler ainsi – ne demanderait pas qu’on la construise au préalable : nous aurions juste à laisser fondre la neige la recouvrant. Le processus de création d’une société Communaliste libre, hélas, demandera considérablement plus de réflexion et de travail que d’épouser un concept mystifié d’innocence indigène et de béatitude.

Une société Communaliste devra reposer, avant tout, sur les efforts d’une nouvelle organisation radicale pour changer le monde, avec un nouveau vocabulaire politique pour expliquer ses buts , et un nouveau programme et schéma théorique pour les rendre cohérents. Elle exigerait, avant tout, des individus décidés, désireux de prendre leurs responsabilités dans le travail d’éducation et, oui, de leadership. A moins que les mots ne deviennent totalement mystifiés et ne brouillent une réalité visible de nos propres yeux, il devrait être entendu au minimum que le leadership existe toujours et qu’il ne disparaitra jamais parce qu’il est caché sous des euphémismes tels que « militants », ou, comme en Espagne « militants influents ». Il doit être aussi entendu que de nombreux individus dans des anciens groupes comme la CNT n’étaient pas seulement des « militants influents » mais ouvertement des leaders, dont les opinions étaient davantage prises en considération que d’autres – et à juste titre ! – parce qu’elles étaient fondées sur une expérience, une connaissance et un bon sens plus grands, ainsi que sur des traits de caractère psychologiques nécessaires pour donner des instructions pertinentes. Une approche libertaire sérieuse du leadership devrait intégrer la réalité et l’importance cruciale des leaders – pour le moins, établir les structures et les règles formelles qui peuvent efficacement contrôler et modifier les actions des leaders et les démettre lorsque le groupe décide que leur confiance a été trompée ou lorsque le leadership devient un exercice abusif du pouvoir.

Un mouvement municipaliste libertaire fonctionnera, non pas avec l’adhésion de membres désinvoltes et indécis mais éduqués à ses idées, ses procédures et ses modes d’action. Ils devront, en réalité, démontrer un engagement sérieux envers leur organisation – dont la structure est exposée dans une constitution formelle et des règlements appropriés. Sans une ossature institutionnelle démocratiquement formulée et approuvée, dont doivent répondre les membres et les leaders, les niveaux de responsabilités clairement articulés cessent d’exister.

En fait, c’est précisément lorsque les membres ne sont plus responsables de ses dispositions constitutionnelles et de régulation que l’autoritarisme se développe et, plus tard, conduit à l’immolation du mouvement. La liberté face à l’autoritarisme peut être garantie au mieux que par une distribution claire, concise et détaillée du pouvoir, et non par l’argument que le pouvoir et le lerdership sont des formes de « lois » ou par des métaphores libertaires qui dissimulent leur réalité. C’est précisément lorsqu’une organisation échoue à articuler ces points de régulation qu’émergent les conditions de sa dégénérescence et de son déclin.

Ironiquement, aucune couche sociale n’a demandé avec une telle insistance sa liberté à exercer sa volonté en dehors de toute régulation que les chefs, les monarques, les nobles et la bourgeoisie ; de la même manière, même des anarchistes bien-pensant ont vu l’autonomie individuelle comme la vraie expression de la liberté envers les « artificialités » de la civilisation. Dans le domaine de la liberté réelle – c’est à dire la liberté acquise suite au résultat de la conscience, du savoir et de la nécessité- savoir ce que nous pouvons et ne pouvons pas faire est plus clairement honnête et compatible avec la réalité que de fuir la responsabilité de connaitre les limites du monde vivant. Comme l’a dit un homme très avisé il y a plus d’un siècle et demi de cela « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas seulement comme cela leur plait »

La nécessité pour la gauche internationale de progresser courageusement au-delà d’un schéma marxiste, anarchiste, syndicaliste ou vaguement socialiste, vers celui communaliste est particulièrement criante aujourd’hui. Les idéologies n’ont été que rarement aussi largement et de manière irresponsable, embrouillées dans l’histoire des idées politique de la gauche ; rarement l’idéologie elle-même n’a été aussi décriée ; rarement le cri pour « l’Unité » , à n’importe quelle période, n’a été entendu avec un tel désespoir. Les différentes tendances qui s’opposent au capitalisme devraient en effet unir leurs efforts pour discréditer et, en dernier lieu, éradiquer le système de marché. A cette fin, l’unité est un desiderata inestimable : un front uni de la gauche entière est nécessaire pour contrer le système établi – en réalité la culture- de production et d’échange de marchandises et pour défendre les droits résiduels que les masses ont conquis au cours de précédentes luttes contre les gouvernements et les systèmes sociaux oppressifs.

L’urgence de cette nécessité, cependant, ne demande pas aux participants du mouvement d’abandonner la critique mutuelle, ou d’étouffer leur critique des traits autoritaires présent dans des organisations anti-capitalistes. Cela leur demande encore moins de faire des compromis quant à l’intégrité et l’identité de leurs programmes différents. La grande majorité des participants d’aujourd’hui dans le mouvement sont de jeunes radicaux inexpérimentés arrivés à l’âge adulte à une époque de relativisme post-moderniste. Ce qui se traduit par un éclectisme effrayant dans celui-ci, au sein duquel des opinions peu argumentées sont maladroitement couplées avec des idéaux qui devraient reposer sur des postulats solidement objectifs  (20). Dans un milieu où l’expression claire des idées n’est pas valorisée, les termes utilisés de manière inappropriés et où l’argumentation est dénigrée comme « agressive » , ou pire, créatrice de divisions, , il devient difficile de formuler des idées dans le creuset des débats. Les idées grandissent et mûrissent le mieux, en fait, non dans le silence et l’humidité contrôlé d’une pouponnière idéologique, mais dans le tumulte de la dispute et de la critique mutuelle.

En reproduisant les pratiques révolutionnaires socialistes du passé, les Communalistes essaieront de formuler un programme minimum qui demandera la satisfaction des intérêts des masses, comme l’augmentation des salaires, l’amélioration des logements, des transports, et des espaces verts en quantité suffisante. Ce programme minimum visera à satisfaire les besoins les plus élémentaires des masses, pour améliorer leur accès aux ressources qui rendent la vie quotidienne plus tolérable. Le programme maximum, au contraire, présentera l’idée de ce que serait la vie sous le socialisme libertaire, du moins aussi loin qu’une telle société peut être imaginée dans un mode en perpétuelle transformation sous l’impact de révolutions industrielles apparemment sans fin.

A fortiori, les Communalistes considèreront cependant leur programme et pratiques comme un processus. En effet, un programme transitoire où chaque nouvelle revendication fournit un tremplin pour d’autres plus significatives conduit à des revendications plus radicales et, finalement, révolutionnaires. Un des exemples le plus frappant de revendication transitoire fut la demande, à la fin du dix-neuvième siècle par la Seconde Internationale, de la création d’une milice populaire en remplacement de l’armée professionnelle. Dans d’autres cas, les socialistes révolutionnaires ont demandé la nationalisation des chemins de fer (ou comme des syndicalistes révolutionnaires, aurait pu le demander, qu’il soit contrôlé par les travailleurs) . Aucune de ces revendication n’était en elle-mêmes révolutionnaires, mais elle ouvrait politiquement la voie à des formes révolutionnaires de propriété et d’exploitation – qui, à leur tour, pourraient être radicalisées pour réaliser le programme maximum du mouvement. Certains pourront critiquer ces entreprises du pas à pas, comme « réformistes » , mais les Communalistes ne prétendent pas qu’une société communaliste puisse naitre législativement. Ce que ces revendications essaient d’obtenir, à court terme, sont de nouvelles règles de confrontation entre le peuple et le capital – règles qui sont plus que tout nécessaires à à moment ou « l’action directe » est confondue avec les manifestations contre de simples évènements dont le calendrier est fixé entièrement par les classes dirigeantes.

Dans l’ensemble, le Communalisme essaie de sauver un domaine d’actions et de paroles publiques qui est en train, soit de disparaître ou d’être réduit à des confrontations souvent insignifiantes avec la police, ou à un théâtre de rue qui, aussi artistique soit-il, réduit des questions sérieuses à des représentations simplistes sans influence instructive. Au contraire, les communalistes essaient de construire des organisations et des institutions durables qui peuvent jouer socialement un rôle de transformation dans le monde réel. De façon significative, les communalistes n’hésitent pas à se présenter à des élections municipales et, si ils sont élus, utiliseront le pouvoir qui leur est conféré pour créer en légiférant les assemblées populaires. Ces assemblées, à leur tour, auront en fin de compte, le pouvoir de mettre en place des formes efficaces de gouvernement sous forme de réunions communales. Dans la mesure où l’apparition de la cité – et des conseils municipaux – ont précédé largement l’émergence de la société de classe, les conseils basés sur les assemblées populaires ne sont pas, par nature, des organes étatistes, et participer honnêtement aux élections municipales s’oppose aux tentatives socialistes réformistes d’élire des représentants étatistes en offrant la vision historique libertaire de confédérations municipales comme alternative populaire pratique, combative et politiquement crédible au pouvoir d’état. En effet, les candidats Communalistes, qui dénoncent explicitement les candidats parlementaires comme opportunistes, entretienne le débat sur comment réaliser le socialisme libertaire – un débat qui a été languissant depuis des années.

Il ne doit pas y avoir d’aveuglement au sujet des opportunités qui existent pour transformer notre société irrationnelle actuelle en une socéité rationnelle. Nos choix, en vue de cette transformation, sont encore sur la table de l’histoire et sont confrontés à d’immenses problèmes. Mais, sauf si les générations présentes et futures sont forcées à une complète soumission par une culture fondée sur des calculs nauséeux ainsi que par les gaz lacrymogènes et canons à eau de la police, nous ne pouvons cesser de combattre pour les libertés que nous avons et pour les étendre dans une société libre partout où s’en présente l’opportunité. De toute façon, nous savons maintenant, à la lumière de tout l’armement et les moyens de destruction écologique à notre disposition, que la nécessité d’un changement radical ne peut pas être éternellement repoussé. Ce qui est clair, c’est que les êtres humains sont beaucoup trop intelligents pour ne pas disposer d’une société rationnelle ; la question la plus sérieuse à laquelle nous sommes confrontés est de savoir si ils sont assez rationnels pour la réaliser.

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Notes de l’auteur :

1. Beaucoup d’autres noms moins connus pourraient être ajoutés à cette liste , mais j’aimerais beaucoup distinguer celui de la vaillante dirigeante du Parti Révolutionnaire de la Gauche Socialiste , Maria Spiridonova, dont les partisans furent pratiquement les seuls à proposer un programme révolutionnaire pour le peuple russe en 1917-18. Leur échec pour mettre en place leurs perspectives politiques et remplacer les Bolchéviques (auxquels ils s’étaient alliés à l’origine pour former le premier gouvernement des Soviets ) n’a pas conduit seulement à leur défaite mais a également contribué à celui désastreux des mouvement révolutionnaires du siècle suivant.

2. Je considère franchement cette contradiction comme plus fondamentale que la propension souvent indiscernable du taux de profit pour faire baisser et rendre ainsi inopérant le mode d’échange capitaliste — une contradiction à laquelle les marxistes ont attribué un rôle décisif au cours du dix-neuvième siècle et au début du vingtième.

3. Contrairement à l’affirmation de Marx qu’une société disparaît seulement lorsqu’elle a épuisé ses capacités d’évolution technologique, le capitalisme est en état de révolution technologique permanente—de manière effrayante, en ce moment. Marx s’est trompé sur ce point. Il faudra davantage qu’une stagnation technologique pour mettre fin à ce système de relations sociales. Au moment où de nouvelles questions mettent en cause la validité du système dans son ensemble, les domaines politiques et écologiques deviendront de la plus haute importance. Sinon, nous nous trouvons face à la perspective que le capitalisme tire vers le bas le monde entier et ne laisse derrière lui que des cendres et des ruines —incarnant, en résumé, le “ barbarisme capitaliste” contre lequel Rosa Luxemburg nous mettait en garde dans son essai “Junius”.

4. J’emploie le mot extraordinaire parce que, selon les critères marxistes, l’Europe n’était pas encore objectivement préparée pour une révolution socialiste en 1914. Une grande partie du continent, en fait, devait encore être colonisé par le marché capitaliste ou les relations sociales bourgeoises. Le prolétariat—encore une écrasante minorité de la population dans un océan de paysans et de petits producteurs — devait encore acquérir une maturité en tant que classe et devenir une force significative. Malgré l’opprobre jetée sur Plekhanov, Kautsky, Bernstein et consorts, ils avaient compris, mieux que Lenine, l’échec du socialisme marxiste pour s’incorporer dans la conscience prolétarienne. Luxemburg, en tout cas, avait dépasssé les camps soi-disant « social-patriotique » et internationaliste » dans son image de la fonction d’un parti marxiste, en opposition à Lénine son principal adversaire sur la « question organisationnelle » en temps de guerre dans la gauche socialiste, et était prête à établir une « dictature du prolétariat » en toutes circonstances. La première guerre mondiale n’était nullement inévitable ; et elle a généré des révolutions démocratiques et nationalistes plutôt que prolétariennes. (La Russie, à cet égard, n’était pas plus un « état ouvrier » sous la gouvernance des soviets que ne l’étaient les républiques des « soviets » hongroise et bavaroise.) L’Europe n’a pas été dans une situation où la guerre était inévitable jusqu’en 1939. La gauche révolutionnaire (à laquelle j’appartenais à cette époque) s’est profondément trompée lorsqu’elle a pris une position soi-disant « internationaliste » et a refusé d’apporter son soutien aux alliés (leurs pathologies impérialistes mises à part) contre l’avant-garde du fascisme mondial, le Troisième Reich.

5. Kropotkine, par exemple, a rejeté les procédures de prises de décisions démocratiques: « La loi de la majorité est toute aussi déficiente que n’importe quel autre genre de loi », assurait-il Voir Peter Kropotkin, “Anarchist Communism: Its Basis and Principles,” dans Revolutionary Pamphlets, édité par Roger N. Baldwin (1927; réédité par New York: Dover, 1970), p. 68.

6. J’ai fait la distinction entre politique et leadership politique [statecraft] dans, par exemple, Murray Bookchin, From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship (1987; réédité par London: Cassell, 1992), pp. 41-3, 59-61

7. Sur l’écologie sociale, voir Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy (1982; réédité par Warner, NH: Silver Brook, 2002); The Modern Crisis (Montreal: Black Rose Books, 1987); et Remaking Society (Montreal: Black Rose Books, 1989). Les deux derniers livres sont épuisés; quelques exemplaires peuvent être disponibles à Institute for Social Ecology de Plainfield, Vermont

8. Il y a quelques années, lorsque je me réclamais encore de l’anarchisme, j’ai essayé de formuler la différence entre anarchisme “social” et “lifestyle”, et j’ai écrit un article qui définissait le Communalisme comme “la dimension démocratique de l’anarchisme” (voir Left Green Perspectives, no. 31, Octobre 1994). Je ne crois plus que le Communalisme est une simple “dimension” de l’anarchisme, démocratique ou autre; il est plutôt une idéologie distincte avec une tradition révolutionnaire encore à explorer.

9. Ces point subissent des modifications dans le Communalisme: par exemple, le matérialisme historique du marxisme, expliquant l’apparition des sociétés de classe, est élargie par l’explication de l’écologie sociale de l’apparition anthropologique et historique de la hiérarchie. Le matérialisme dialectique marxien, à son tour, est transcendé par le naturalisme dialectique et la notion anarcho-communiste d’une notion de “fédération of autonome de communes” très souple est remplacée par une confédération dont chaque composant, fonctionnant de manière démocratique à travers des assemblées de citoyens, ne peut se retirer seulement qu’avec l’approbation de la confédération dans son ensemble.

10. Ce qui est surprenant dans cette définition minimaliste du dictionnaire, c’est sa totale exactitude : je ne serais en désaccord qu’avec ses formulations “presque autonomes” et “librement reliées,” qui suggèrent un esprit de clocher et un particularisme, et même des relations irresponsables, entre les composantes d’une confédération dans son ensemble.

11. Mes écrits sur le municipalisme libertaire remontent au début des années 1970 ; avec “Spring Offensives and Summer Vacations,” Anarchos, no. 4 (1972). Les ouvrages les plus représentatifs incluent  From Urbanization to Cities (1987; réédité par London: Cassell, 1992), “Theses on Libertarian Municipalism, Our Generation [Montreal], vol. 16, nos. 3-4 (Printemps/Été 1985); “Radical Politics in an Era of Advanced Capitalism,” Green Perspectives, no. 18 (Nov. 1989); “The Meaning of Confederalism,” Green Perspectives, no. 20 (Novembre 1990); “Libertarian Municipalism: An Overview,” Green Perspectives, no. 24 (Octobre 1991); et The Limits of the City (New York: Harper Colophon, 1974). Pour un résumé concis ; voir Janet Biehl,The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism (Montreal: Black Rose Books, 1998).

12. Pour une discussion sur le sujet, voir Murray Bookchin, “The Ghost of Anarchosyndicalism,Anarchist Studies, vol. 1, no. 1 (Printemps 1993).

13. Une des grandes tragédies de la révolution russe de 1917 et de la révolution espagnole de 1936 fut l’échec des masse pour acquérir davantage qu’une connaissance rudimentaire des logistiques sociales et les inter-relations complexes en jeu pour satisfaire les nécessités de la vie dans une société moderne. Dans la mesure où ceux qui avaient cette expertise nécessaire à la gestion des entreprises productives et des villes étaient des partisans de l’ancien régime, les ouvriers furent en fait incapables de prendre l’entier contrôle des usines. Au lieu de cela, ils furent obligés, pour les gérer, de dépendre de « spécialistes bourgeois », des individus qui avaient continuellement fait d’eux les victimes d’une élite technocratique.

14. J’ai déjà discuté de cette transformation des ouvriers, de seuls membres d’une classe en des citoyens, entre autres, dans From Urbanization to Cities (1987; réédité par London: Cassell, 1995), et dans “Workers and the Peace Movement” (1983), publié dans The Modern Crisis (Montreal: Black Rose Books, 1987).

15. Aristote, Politics (1252 [b] 16), trad. Benjamin Jowett, dans The Complete Works of Aristotle, Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984), vol. 2, p. 1987.

16. Comme idéal libertaire pour le futur et authentique espace de liberté, la polis athénienne a été loin d’être à la hauteur des premières espérances suscitées par la cité. Sa population comprenait des esclaves, des femmes de rang inférieur et des résidents étrangers sans franchise. Une minorité d’hommes adultes seule jouissait des droits civiques et elle gouvernait la cité sans consulter la population dans son ensemble. Matériellement, la stabilité de la polis dépendait du travail de ses non-citoyens. Ce sont des échecs monumentaux parmi plusieurs autres que les municipalités futures auront à corriger. La polis est cependant intéressante, non pas comme exemple d’une collectivité émancipée, mais pour le fonctionnement réussi de ses institutions libres.

17. Aristotle, Politics (1252 [b] 29-30), trad. Jowett; Les termes tiré du texte grec original peuvent être trouvés dans l’édition du Loeb Classical Library: Aristotle, Politics, trad. H. Rackham (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972).

18. Lefrancais est cité par Pierre Kropotkine, Memoirs of a Revolutionist (New York: Horizon Press, 1968), p. 393. Je serais obligé moi aussi de faire la même déclaration aujourd’hui. A la fin des années 1950, lorsque l’anarchisme aux États-Unis était presque indiscernable, elle m’apparaissait comme un domaine suffisamment clair pour que je puisse y développer le concept d’écologie sociale, ainsi que les idées philosophiques et politiques qui deviendront plus tard le naturalisme dialectique et le municipalisme libertaire. Je savais parfaitement que ces vues n’étaient pas en adéquation avec des idées anarchistes, en premier lieu celle de post-pénurie, qui impliquait qu’une société libertaire moderne reposait sur des pré-conditions matérielles avancées. Aujourd’hui, je pense que l’anarchisme reste la psychologie individualiste et anti-rationnelle très simpliste qu’elle a toujours été. Ma tentative pour conserver l’anarchisme sous le nom de « anarchisme social » a échoué en grande partie et je pense maintenant que le terme que j’ai utilisé pour décrire mes vues doit être remplacé par le Communalisme, qui intègre de façon cohérente et qui dépasse les caractéristiques les plus viables des traditions anarchistes et marxistes. Des tentatives récentes pour utiliser le terme anarchisme comme plus petit dénominateur commun afin de minimiser les nombreuses et insurmontables différences que recouvrent ce terme, et même vantent son ouverture aux « différences », en font un attrape-tout diffus pour toutes les tendances qui sont en conflit ouvert les unes avec les autres.

19. Pour une explication des réels problèmes créés par le mépris du pouvoir des anarchistes durant la révolution espagnole de 1936, voir l’appendice à cet article, “Anarchism and Power in the Spanish Revolution.”

20. Je noterais que par objectif , je ne me réfère pas seulement à des entités et des faits empiriques mais aussi à des possibilités qui peuvent être rationnellement conçues, enrichies et ,enfin, matérialisées dans ce que l’on pourrait appeler rigoureusement, des réalités. Si la seule « substantialité « recouvrait le sens d’objectif , aucun idéal ou espérance de liberté ne serait un but objectivement valide à moins d’exister sous notre nez.

NDT

Deux précisions,parmi de nombreuses possibles, concernant cette traduction :

Je m’excuse pour ne pas avoir féminisé toutes les tournures possibles de la traduction.(Comme dans d’autres) C’est un travail qui dépassait mes forces et que j’utilise ici dans mes propres commentaires ou dans des textes courts qui le permettent. (voir ci-dessous)

J’ai gardé les termes anglais de leadership et de leaders parce qu’ils m’apparaissent, à tort ou à raison, comme plus neutres que traduits en français, où ils sont, principalement dans le milieu libertaire, chargés d’émotivités, pour le moins. Le leader n’est pas le/la »chef », ni le/la « guide » dans ses premières traductions littérales. « Meneur/euse » a une connotation péjorative de connaître les limites « manipulateur/trice » (Les autorités cherchent souvent les « meneurs » (pour le coup rarement meneuse, puisque le meneur ne peut être qu’un mâle dans leur schéma de pensée) Animateur/trice ne me semble pas couvrir la réalité du terme, pas plus que « responsable »

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